Sistem Kewarisan Sunni: Islami atau Arabi?

Halaman

SISTEM KEKERABATAN PATRILINIAL

DALAM HUKUM KEWARISAN ISLAM SUNNI: ISLAMI ATAU ARABI?

Oleh: Akhmad Jalaludin*

Abstract: The Sunni>’s Islamic law of inheritance – different from the Shi>’i>’s law of inheritance – largerly followed the patrilineal lines.  The relationship between classes of heirs is sought from patrilineal perspective, except  if they explicitely have mentioned in devine revelation.  Whereas, the Qur’a>n distinctly doesn’t make differences between the heirs of paternal and maternal lines. The prophetic tradition (h}adi>th) also doesn’t give a proper guidance about patrilineal character. Seemingly, the patrilineal characteristics based on understanding of the jurists of Sunni> influenced by social structure and the system of social relatives where they live.

Keywords: Sunni, pewaris, ahli waris, patrilinial.

PENDAHULUAN

Hukum kewarisan Islam merupakan bagian dari hukum Islam yang dinilai cukup dekat dengan masyarakatnya. Dalam lingkaran konsentris hukum Islam, ia berada pada lapisan ketiga setelah hukum ibadah (fiqh ibadah) dan hukum perkawinan (fiqh munakahat). Di Indonesia, sejak masa pra-kolonial kewarisan di antara orang-orang Islam diselesaikan dengan menggunakan hukum waris Islam.[1] Bahkan setelah Indonesia merdeka, kewarisan menjadi salah satu bagian dari kompetensi absolut pengadilan agama, di samping perkara perkawinan dan perwakafan.[2]

Namun demikian, ada kecenderungan yang tidak bisa diingkari, bahwa masyarakat muslim sendiri banyak yang tidak menggunakan ketentuan-ketentuan pembagian warisan sebagaimana yang diatur dalam hukum kewarisan Islam. Keengganan ini sebagian tercermin dalam bentuk pembagian harta oleh orang tua sebelum kematiannya, sebagian dalam bentuk hibah-wasiat, dan sebagian lagi dalam bentuk pembagian warisan secara musyawarah oleh para ahli waris sendiri. Barangkali karena adanya kecenderungan ini maka pasal UU No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama memberikan hak memilih kepada orang-orang Islam untuk mengajukan perkara kewarisannya ke pengadilan umum atau ke pengadilan agama.[3]

Keengganan untuk menggunakan hukum kewarisan Islam, di satu sisi, dan mempertahankan bangunan hukum kewarisan Islam sebagaimana yang dirumuskan oleh para fuqaha’, di sisi lain, merupakan sikap mendua umat Islam yang, oleh Munawir Syadzali, dipandang sebagai sebuah sikap yang berbahaya.[4] Sikap ini dilandasi oleh ketidakberanian untuk mengakui secara bertanggung jawab terhadap adanya ketidakadilan dalam hukum kewarisan Islam, di satu sisi, meskipun di sisi lain sesungguhnya mereka merasakan adanya ketidakadilan tersebut. Dalam penilaian an-Na’im,[5] dalam menghadapi rumusan-rumusan hukum Islam yang dirasa tidak cocok lagi bagi mereka, umat Islam lebih suka untuk membiarkan rumusan-rumusan tersebut apa adanya tanpa berani melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi, tetapi mereka juga tidak menerapkannya secara konsisten. Sebaliknya, alih-alih melakukan rekonstruksi, umat Islam justru mengambil hukum-hukum lain yang dirasa lebih adil.

Kaitannya dengan penerapan secara konsisten hukum kewarisan Islam, Hazairin mensinyalir gejala tersebut sebagian diakibatkan oleh adanya ketidaksesuaian sistem kekerabatan yang melandasi hukum kewarisan Islam Sunni dengan sistem kekerabatan masyarakat Indonesia.[6]  Menurutnya, sistem kekerabatan yang melandasi hukum kewarisan Islam Sunni adalah sistem kekerabatan patrilinial, sementara sistem kekerabatan sebagian besar masyarakat Islam Indonesia adalah bilateral/parental. Dalam sistem kekerabatan patrilinial tentu saja kerabat dari garis laki-laki mempunyai kedudukan lebih kuat daripada kerabat dari garis perempuan. Bahkan dalam sistem kekerabatan yang berdiri di atas sistem sosial yang patriarkhis ini, kedudukan laki-laki lebih kuat daripada perempuan. Karena itu sangat wajar jika hukum kewarisan Islam yang patrilinial akan dirasa mengandung ketidakadilan ketika diterapkan dalam masyarakat bilateral ataupun matrilinial.

Menghadapi ketidaksesuaian hukum kewarisan Sunni yang patrilinial dengan sistem kekerabatan masyarakat muslim yang bukan patrilinial, para perumus hukum Islam mencoba melakukan ijtihad eklektik dalam bentuk wasiat wajibah. Di negara-negara seperti Mesir, Suriah dan Maroko, seorang cucu dari anak perempuan diberi hak atas harta warisan melalui mekanisme yang disebut dengan wasiat wajibah, yaitu wasiat yang wajib dibuat oleh seseorang dan diberikan kepada orang tertentu, dalam hal ini cucu tersebut. Jika orang tersebut tidak membuat wasiat maka negara tetap memberikan wasiat kepada cucu itu seakan-akan orang tersebut membuat wasiat. Konsep wasiat wajibah ini merupakan hasil ijtihad eklektik dengan mengambil pendapat madzhab Zhahiri.[7] Di Indonesia, Kompilasi Hukum Islam (KHI) pasal 185 mengadopsi konsep ahli waris pengganti (bij plaatsfervulling) untuk memberikan warisan kepada cucu tersebut. Tidak diketahui landasan metodologis apa yang digunakan KHI, tetapi konsep itu diambil dari KUH Perdata (BW) dan hukum adat dan, lebih penting lagi, gagasan Hazairin.

KEKENTALAN CORAK PATRILINIAL DALAM FIQH MAWARIS SUNNI

Di dalam hukum kewarisan Sunni, ahli waris dikelompokkan ke dalam tiga golongan, yaitu dhawi al-furu>d} atau as}h}a>b al-furu>d}, ‘as}abah dan dhawi al-arh}a>m. Dhawi al-furu>d} adalah ahli waris yang telah ditentukan besar bagiannya dalam al-Qur’an atau hadis, yaitu 1/2, 1/4, 1/8, 1/3, 2/3 dan 1/6. Mereka adalah suami, istri, anak perempuan, cucu perempuan, ayah, ibu, kakek, nenek, saudara perempuan sekandung, saudara perempuan seayah, saudara perempuan dan saudara laki-laki seibu. Sementara, ‘as}abah adalah ahli waris yang menerima bagian sisa setelah diambil untuk dzawi al-furudl sesuai bagian yang menjadi hak mereka. Yang termasuk ‘as}abah adalah kerabat laki-laki yang hubungannya dengan pewaris tidak melewati perempuan. Sedangkan dhawi al-arh}a>m adalah ahli waris yang tidak termasuk dzawi al-furudl maupun ‘as}abah. Mereka hanya akan memperoleh warisan jika tidak ada ‘as}abah sama sekali dan/atau dhawi al-furu>d} sepertalian darah (selain suami atau istri), sebuah kemungkinan yang sangat jarang terjadi.

Penentuan kriteria orang-orang yang termasuk dhawi al-furu>d}, yakni bahwa hubungan kekerabatan mereka dengan pewaris harus tidak melewati perempuan—kecuali dalam hal ahli waris tersebut adalah ibunya ibu dan saudara perempuan/laki-laki seibu (karena mereka disebutkan dalam nash)—menjadi indikasi yang jelas tentang corak patrilinal. Setiap hubungan kekerabatan antara ahli waris dengan pewaris dilihat dengan perspektif patrilinial, kecuali jika hubungan pewaris dengan ahli waris bersifat langsung (tidak diselingi orang lain), seperti anak dan ayah-ibu, atau tidak langsung tetapi telah disebutkan haknya dalam nash, seperti kewarisan ibunya ibu (jaddah min al-aumm).

Sedangkan kerabat yang hubungannya tidak langsung dan tidak ada nash yang secara eksplisit menegaskan hak kewarisannya, maka pasti bercorak patrilinial. Kewarisan cucu dan seterusnya ke bawah bercorak patrilinial. Cucu perempuan termasuk kelompok ahli waris dhawi al-furu>d}, dan cucu laki-laki termasuk kelompok ‘as}abah. Akan tetapi, cucu yang termasuk dhawi al-furu>d} maupun ‘as}abah hanyalah cucu dari garis laki-laki (walad al-ibn, walad ibn al-ibn, walad ibn ibn al-ibn, dst. ke bawah), dan bukan cucu dari garis perempuan (walad al-bint dst. ke bawah, walad bint al-ibn, dan setiap cucu yang hubungan nasabnya kepada pewaris melewati perempuan). Jadi, cucu dari garis murni perempuan atau bercampur perempuan dianggap kerabat jauh, sehingga dalam kewarisan mereka dimasukkan dalam kelompok dhawi al-arh}a>m[8], yakni kelompok ahli waris yang hanya akan mendapat bagian warisan jika sudah tidak ada sama sekali ‘as}abah dan/atau as}h}a>b al-furu>d} yang berhak menerima radd. Hal ini karena, bagi para fuqaha’ Sunni, nasab atau garis kekerabatan hanyalah melalui ayah.[9] Dengan kata lain, kekerabatan antara seseorang dengan orang lain dihubungkan melalui ayah. Meskipun di antara dua atau beberapa orang kadang dipandang memiliki hubungan kekerabatan karena dihubungkan oleh seorang ibu, tetapi hubungan kekerabatan itu hanya bersifat lugawi (makna kebahasaan) saja,[10] bahkan dalam banyak hal seakan-akan dianggap tidak ada.

Begitu pula kakek dan nenek. Kakek dan nenek termasuk ahli waris as}h}a>b al-furu>d}. Mereka berhak menerima bagian tertentu selama tidak mah}ju>b oleh ahli waris lain. Nenek terhalang mendapatkan warisan kalau ada ibu, baik nenek tersebut dari pihak ibu maupun dari pihak ayah. Nenek juga terhalang oleh ayah hanya jika ia dari pihak ayah. Begitu seterusnya, nenek yang lebih jauh terhalang oleh nenek yang lebih dekat, dan terhalang pula oleh kakek yang lebih dekat hanya jika nenek tersebut dari pihak ayah.

Selain sebagai ahli waris as}h}a>b al-furu>d}, kakek juga termasuk ahli waris ‘as}abah. Karena itu, kakek mempunyai peluang untuk memperoleh warisan dalam bentuk fard dan warisan sisa sekaligus. Hal ini tentu saja jika dalam kedua cara penerimaan tersebut kakek tidak terhalang oleh ahli waris lain.

Ketentuan perolehan warisan kakek dan nenek tersebut hanya berlaku bagi kakek s}ah}i>h dan nenek s}ah}i>h}ah. Kakek s}ah}i>h-lah yang termasuk ahli waris as}h}a>b al-furu>d dan ‘as}abah. Dan nenek s}ah}i>hah-lah yang termasuk ahli waris as}h}a>b al-furu>d}. Sedangkan kakek gairu s}ah}i>h (atau kakek fa>sid) dan nenek gairu s}ah}i>h}ah (atau nenek fa>sidah) hanya termasuk ahli waris dhawi al-arha>m yang sangat kecil kemungkinanannya untuk bisa memperoleh warisan.

Kakek s}ah}i>h adalah kakek yang hubungannya ke pewaris tidak melewati perempuan. Jika nasabnya ke pewaris dihubungkan oleh atau melewati perempuan, maka ia bukanlah kakek s}ah}i>h} melainkan kakek fa>sid.[11] Dengan ketentuan ini maka kakek dari pihak ibu bukanlah kakek s}ah}i>h}, sementara kakek dari ayah, sejauh apa pun hubungan kekerabatannya sepanjang tidak melewati perempuan, merupakan kakek s}ah}i>h}. Jadi, kakek dari ibu, meskipun hubungannya kepada pewaris sangat dekat, yakni hanya melewati ibu, dianggap sebagai kerabat jauh yang karenanya hanya termasuk kelompok dhawi al-arh}a>m. Kakek yang sesungguhnya sangat dekat hubungan kekerabatannya dengan cucu menjadi dianggap jauh hanya karena melewati seorang perempuan, yakni ibu. Sementara, kakek yang hubungannya tidak melewati perempuan, sejauh apa pun hubungan kekerabatannya, dianggap sebagai kerabat dekat dan dimasukkan ke dalam kelompok as}h}a>b al-furu>d} dan ‘as}abah.

Berbeda dengan kakek, nenek dari pihak ibu (ibunya ibu/umm al-umm) dianggap sebagai nenek s}ah}i>h}ah sebagaimana nenek dari pihak ayah (ibunya ayah / umm al-ab). Yang menentukan apakah seorang nenek (yang dimaksud adalah nenek pada tingkat kedua, ketiga dan seterusnya ke atas [buyut, canggah, dst. ke atas]) dianggap s}ah}i>h}ah ataukah fa>sidah bukanlah karena hubungannya ke pewaris hanya dihubungkan oleh murni orang-orang laki-laki ataukah melewati perempuan. Tetapi yang menentukan adalah ada tidaknya kakek gairu s}ah}i>h yang menghubungkan nenek dengan pewaris. Jika nenek tidak melewati kakek fa>sid maka ia adalah nenek s}ah}i>h}ah, dan sebaliknya, jika melewati kekek fa>sid maka ia adalah nenek fa>sidah. Jadi, nenek fa>sidah adalah nenek yang hubungan nasabnya dengan pewaris melewati kakek fa>sid.[12]

Meskipun nampaknya yang menyebabkan seorang nenek menjadi fa>sidah, dan karenanya tidak termasuk kelompok as}h}a>b al-furu>d}  melainkan hanya dhawi al-arh}a>m, bukanlah perempuan melainkan laki-laki (yakni kakek fa>sid), namun yang menyebabkan seorang kakek dikategorikan fa>sid adalah perempuan. Jadi, tetap saja, seseorang (nenek) dianggap sebagai kerabat jauh (dhawi al-arh}a>m) pewaris disebabkan karena adanya perempuan di dalam rantai nasabnya.

 Pembedaan kakek/nenek menjadi s}ah}i>h}/s}ah}i>h}ah dan fa>sid/fa>sidah jelas menunjukkan corak patrilinial hukum kewarisan Sunni. Pembedaan ini tentu saja tidak dikenal dalam masyarakat yang mempunyai system kekerabatan parental/bilateral seperti masyarakat Jawa. Bagi masyarakat seperti ini, kakek/nenek dari pihak ibu sama kekerabatannya dengan kakek/nenek dari pihak ayah. Karena itu, sesungguhnya pembedaan tersebut akan dirasa janggal oleh masyarakat bilateral/parental. Hanya saja, karena system kewarisan atau ilmu faraidl Sunni telah diajarkan sejak kecil dan telah begitu mapan (dianggap final dan merupakan kebenaran) maka pembedaan tersebut tidak lagi dipandang sebagai sesuatu yang perlu dipersoalkan.

Saudara juga dibedakan berdasarkan garis kekerabatan. Saudara seayah diperlakukan (hampir) sama dengan saudara kandung, dan keduanya dibedakan dari saudara seibu. Saudara kandung mungkin tepat untuk dianggap sebagai (lebih dekat (lebih kuat) hubungan kekerabatannya dengan seseorang daripada saudara seayah atau saudara seibu, karena saudara kandung dihubungkan nasabnya melalui dua pihak (yaitu ayah dan ibu) sedangkan saudara seayah atau seibu hanya melalui satu pihak (ayah saja atau ibu saja). Tetapi saudara seayah sulit untuk dianggap sebagai lebih dekat daripada saudara seibu, baik oleh masyarakat parental apalagi masyarakat matrilinial.

Akan tetapi, sistem kewarisan Sunni secara tegas membedakan antara saudara perempuan seayah dengan saudara perempuan seibu. Perolehan saudara perempuan seayah hampir sama dengan perolehan saudara perempuan kandung. Sedangkan perolehan saudara perempuan seibu berbeda sekali dengan perolehan saudara kandung (dan seayah). Menurut fuqaha’, perbedaan itu karena adanya dua penjelasan kewarisan saudara, yaitu dalam an-Nisa’ ayat 12 dan ayat 176. Ayat 12 dianggap berlaku untuk saudara seibu, dan ayat 176 dianggap berlaku untuk saudara kandung dan seayah. Sistem kewarisan yang menganggap saudara seayah sebagai lebih dekat kekerabatannya, dan karenanya memiliki hak yang lebih, daripada saudara seibu, jelas bercorak patrilinial dan merepresentasikan system kekerabatan patrilinial.

Kekentalan corak patrilinial lebih jelas lagi dengan adanya kelompok ‘as}abahdalam system kewarisan Sunni. Mereka adalah semua laki-laki yang hubungan kekerabatannya dengan pewaris tidak melewati perempuan. Jadi, seorang perempuan tidak akan masuk kelompok ini, begitu pula laki-laki yang hubungan kekerabatannya dengan pewaris melewati perempuan.

Istilah ‘as}abahbiasa didefinisikan oleh fuqaha’ ahli faraidl sebagai ahli waris yang tidak mendapat bagian yang sudah dipastikan besar kecilnya (fard).[13] Meskipun begitu, sesungguhnya istilah ‘as}abah bukan istilah yang genuine dalam system kewarisan Sunni (ilmu faraidl). Istilah itu sudah dikenal dalam masyarakat Arab sebelum datangnya Islam, dan menjadi indikasi kokohnya system patrilinial mereka. Secara bahasa, ‘as}abahberasal dari kata ‘asaba yang artinya mengelilingi. ‘as}abah dapat berarti pengikut seseorang yang mau membantu sepenuhnya. Dalam konteks hubungan kekerabatan ia berarti kerabat seseorang dari jurusan ayah.[14] Disebut ‘as}abah karena mereka mengelilingi dan menjadi pembela bagi orang yang menjadi kerabatnya.[15] Dengan pengertian ini, dapat dipahami bahwa konsep ‘as}abah merupakan konsep patrilinial yang mengunggulkan kerabat dari garis laki-laki. Tidak ditemukan konsep serupa yang digunakan untuk menunjuk kerabat dari garis perempuan. Seolah-olah kerabat dari garis perempuan itu tidak ada sehingga tidak diperlukan konsep yang mengabstraksikan mereka.

Jadi, dari system kekerabatan patrilinial-lah konsep ‘as}abahitu diambil. Ia memang masuk ke dalam system kewarisan dengan dukungan hadis. Akan tetapi, sementara jumlah kerabat yang termasuk ‘as}abah bisa sangat banyak, tidak ada sama sekali hadis yang memberikan penjelasan mengenai siapa-siapa di antara mereka yang berhak menerima jika mereka ada secara bersama-sama. Hadis yang sering dijadikan dasarnya memang menyatakan bahwa sisa harta warisan setelah diberikan kepada as}h}a>b al-furu>d}  menjadi hak laki-laki yang paling utama (awla rajul). Tetapi hadis tersebut tidak menjelaskan siapa laki-laki paling utama di antara sejumlah laki-laki yang masuk kelompok ‘asabah. Penjelasan mengenai persoalan ini kemudian sepenuhnya didasarkan pada struktur ‘as}abah yang ada dalam masyarakat patrilinial Arab sebagaimana dipahami oleh fuqaha’. Tetapi mereka berbeda pendapat mengenai urutan ‘asabah. Menurut Abu Hanifah, ‘as}abah terbagi ke dalam empat jihah (kelompok),[16] Sedangkan menurut mayoritas ulama (Malik, asy-Syafi’i, Ahmad bin Hanbal dan dua tokoh mazhab Hanafi, yakni Muhammad asy-Syaibani dan Abu Yusuf) mengelompokkan ‘as}abah dalam lima jihah (kelompok).[17] Dengan diunggulkannya kerabat dari garis murni laki-laki maka kerabat dari garis atau melewati perempuan menjadi tersisihkan. Kelompok kerabat yang diistilahkan dengan dhawi al-arh}a>m ini hanya akan menerima warisan jika tidak ada ‘as}abah sama sekali dan tidak ada as}h}a>b al-furu>d}  yang berhak menerima radd (yaitu selain suami istri).

Kata arham, yang merupakan bentuk jamak dari kata rahim, secara bahasa adalah tempat tumbuhnya janin dalam perut wanita. Kemudian kata itu digunakan untuk menyebut hubungan kekerabatan yang disebabkan kelahiran karena hubungan itu berpangkal dari rahim. Karena itu, secara bahasa dhawi al-arh}a>m berarti semua orang yang memiliki hubungan kekerabatan, meliputi kerabat garis lurus ke bawah (furu’), kerabat garis lurus ke atas (usul) dan kerabat garis menyamping (hawasyi). Dalam konteks kewarisan, dhawi al-arh}a>m sesungguhnya mencakup seluruh kerabat baik yang diistilahkan oleh fuqaha’ Sunni sebagai as}h}a>b al-furu>d}  dan ‘as}abah maupun yang lainnya.[18] Pengertian ini sejalan dengan firman Allah “wa ulu  al-arh}a>m ba’d}uhum awla bi ba’d} bi kita>billah.”[19]

Kata yang sesungguhnya memiliki makna luas ini kemudian digunakan oleh fuqaha’ Sunni untuk makna yang lebih sempit, yaitu kerabat yang tidak memperoleh bagian warisan yang sudah ditentukan (fard) dan tidak termasuk ‘asabah, baik perempuan maupun laki-laki.[20] Semua perempuan (sekali lagi: semua perempuan) yang tidak ditetapkan oleh al-Qur’an dan Sunnah sebagai berhak atas fard dimasukkan oleh fuqaha’ dalam kelompok ini. Begitu pula semua laki-laki yang hubungannya ke pewaris melewati perempuan (sekali lagi: perempuan), apatah lagi yang melalui garis murni perempuan!

Dalam hal kewarisan, posisi mereka sangat lemah. Sebaik-baik posisi adalah yang diberikan oleh empat khulafa’urrasyidun, Ibn ‘Abbas dalam salah satu pendapatnya yang lebih masyhur, Ibn Mas’ud dan Mu’az bin Jabal dari kalangan sahabat, Qadli Syuraih, Ibn Sirin, dan ‘atha` dari kalangan tabi’in, dan Abu Hanifah, Ahmad bin Hanbal, Abu Yusuf, Muhammad, Ibn Abi Layla, Ishaq bin Rahawaih dan fuqaha’ mutaakhirin Syafi’iyyah dan Malikiyyah dari kalangan mazhab-mazhab. Menurut mereka, dhawi al-arh}a>m berhak mendapat warisan jika pewaris tidak mempunyai ahli waris ‘as}abah dan/atau as}h}a>b al-furu>d}  yang berhak menerima radd.[21] 

Dengan demikian, dhawi al-arh}a>m nyaris tidak akan pernah memperoleh bagian warisan. Hal ini karena mereka merupakan kerabat jauh menurut system patrilinial. Sistem kekerabatan patrilinial membuat mereka dianggap sebagai kerabat jauh dan lemah posisinya sebagai ahli waris. Padahal sebagian mereka sesungguhnya sangat dekat dengan pewaris jika dilihat dari sisi tingkat kekerabatannya. Cucu dari anak perempuan sesungguhnya sangat dekat dengan pewaris karena hubungannya dengan pewaris hanya berselang satu orang, yaitu anak perempuan. Tetapi karena anak perempuan adalah perempuan maka cucu tersebut menjadi tersisihkan dan dianggap kerabat jauh. Sedangkan, cicit atau keturunan berikutnya terus ke bawah betapa pun jauhnya, sepanjang melalui garis murni laki-laki, termasuk ‘asabah. Dalam kewarisan ia didahulukan daripada (dan juga menghalangi) cucu dari anak perempuan. Sementara itu, ayahnya ibu (ab al-umm) termasuk kelompok kedua karena ia merupakan kakek gair s}ah}i>h}. Padahal, hubungannya ke pewaris hanya berselang satu orang, yaitu ibu. Tetapi, karena ibu adalah perempuan maka ayahnya ibu menjadi tersisihkan dan hanya masuk kelompok dhawi al-arh}a>m.

Itulah posisi paling baik dhawi al-arh}a>m yang diberikan oleh sebagian fuqaha’. Dikatakan paling baik karena sebagian fuqaha’ yang lain menempatkan dhawi al-arh}a>m pada posisi yang lebih buruk lagi. Zaid bin Tsabit dan Ibn ‘Abbas dari kalangan sahabat, Sa’id bin al-Musayyab dan Sa’d bin Jubair dari kalangan tabi’in, Malik bin Anas, asy-Syafi’i, Sufyan ats-Tsauri, al-Auza’i dan Ibn Hazm dari kalangan mazhab-mazhab berpendapat bahwa dhawi al-arh}a>m sama sekali tidak berhak memperoleh warisan. Seandainya tidak ada ahli waris ‘as}abah sama sekali dan tidak ada pula as}h}a>b al-furu>d}  maka harta peninggalan diserahkan kepada baitul mal.[22] Dengan kata lain, menurut pendapat ini, dhawi al-arh}a>m hampir-hampir tidak termasuk kerabat dan sama sekali bukan ahli waris.

GARIS KEKERABATAN DALAM AL-QUR’AN DAN HADIS SEPUTAR KEWARISAN

Di dalam al-Qur’an, penjelasan kewarisan terutama terdapat dalam surat an-Nisa’ ayat 7, ayat 11-14, ayat 32-33, dan ayat 176. Ayat 7 memberikan prinsip baru dalam system kewarisan, yaitu bahwa perempuan sama dengan laki-laki dalam hal keberhakannya untuk mendapatkan harta warisan yang ditinggalkan orang tua atau kerabat mereka, baik sedikit maupun banyak, menurut bagian yang telah ditentukan. Prinsip ini merupakan reformasi al-Qur’an dalam bidang kewarisan yang merobohkan adat kewarisan Arab jahiliyah yang meminggirkan atau bahkan menyingkirkan perempuan dalam pembagian warisan di antara mereka. Sebagaimana diketahui, sebagian besar kabilah Arab saat itu tidak memberikan hak kewarisan kepada anak perempuan.[23] Bahkan al-Qur’an menginformasikan dengan jelas adanya – dan melarang dengan tegas – praktek mewaris istrinya ayah (ibu tiri) yang menjadi kebiasaan mereka.[24]

Selanjutnya, an-Nisa’ ayat 11-12 dan 176 menjelaskan ketentuan warisan bagi para ahli waris secara berurutan berdasarkan kedekatan hubungan mereka dengan pewaris. Bagian awal an-Nisa’: 11 memberikan ketentuan tentang hak kewarisan keturunan, yaitu anak-anak (awla>d). Dalam bahasa Arab, kata walad (jamak: awla>d) berarti anak laki-laki dan anak perempuan. Dan kata walad/awla>d dalam penggal pertama an-Nisa’: 11 ini dipahami para ulama demikian.[25] Penggal kedua ayat 11 memberikan ketentuan tentang hak kewarisan orang-orang yang menurunkan, yaitu ayah dan ibu. Bagian awal ayat 12 menjelaskan bagian warisan suami dan istri. Dan bagian kedua ayat tersebut memberikan aturan kewarisan bagi saudara-saudari. Begitu pula ayat 176.

 Bila ayat-ayat di atas dibaca tanpa mengikuti penafsiran para ulama, sama sekali tidak ditemukan warna patrilinial di dalamnya. Al-Qur’an menjelaskan hak kewarisan awlad tanpa ada pembedaan antara keturunan dari garis laki-laki dengan keturunan dari garis perempuan, menjelaskan hak kewarisan abawain tanpa ada penjelasan yang membedakan antara kakek/nenek dari pihak mana dan melewati siapa, dan menjelaskan hak kewarisan akh/ukht tanpa mejelaskan perbedaan antara saudara kandung, seayah dan seibu.

Yang mungkin muncul dalam pikirannya adalah kesan bahwa al-Qur’an membedakan ahli waris perempuan dengan ahli waris laki-laki. Bagian awal an-Nisa’: 11 memang menyatakan “bagi seorang laki-laki bagian yang sama dengan bagian dua orang perempuan”. Ketika seorang anak laki-laki menjadi ahli waris bersama dua orang anak perempuan maka bagian seorang anak laki-laki sama dengan bagian dua orang anak perempuan tersebut. Dari sini kemudian disimpulkan lebih lanjut bahwa bagian seorang anak perempuan adalah separoh bagian seorang anak laki-laki. Ketentuan ini kemudian dipandang sebagai berlaku umum dan universal untuk semua kasus kewarisan di mana pun dan kapan pun. Dengan kata lain, ketentuan itu ditetapkan sebagai prinsip ‘ayniyyah (definitif), bukan h}udu>diyyah.

Diunggulkannya laki-laki seakan-akan semakin jelas ketika an-Nisa’: 12 menerangkan bagian suami dan istri dan an-Nisa’: 176 menerangkan bagian saudara. Penggal pertama an-Nisa’: 12 memberi suami bagian dua kali bagian istri, baik dalam keadaan pewaris mempunyai anak maupun tidak. Ketika pewaris meninggalkan anak maka suami memperoleh ¼ dan istri memperoleh 1/8 , dan ketika tidak meninggalkan anak maka suami memperoleh ½ dan istri memperoleh ¼. Sama halnya, an-Nisa’: 176 menyatakan bahwa ketika saudara perempuan mewaris bersama saudara laki-laki maka bagian saudara laki-laki sama dengan bagian dua saudara perempuan. Kedua ketentuan ini pun dipandang sebagai bersifat ‘ayniyyah dan universal tanpa perlu mempertimbangkan konteks di mana ayat itu turun dan kondisi hubungan suami-istri di mana ketentuan itu akan diterapkan. 

Pemberian kepada seorang laki-laki bagian yang sama dengan bagian dua orang perempuan, sesungguhnya tidak dengan tegas menunjukkan sistem kekerabatan patrilinial yang melandasi system kewarisan al-Qur’an. Barangkali ketentuan itu lebih menunjukkan adanya warna dari sebuah system sosial patriarkhis, yaitu sebuah system sosial yang menempatkan laki-laki sebagai kelompok yang dominan dalam berbagai bidang. Dalam system ini kelompok laki-laki dianggap lebih unggul dan demikian lebih berhak atas kelompok lainnya (perempuan) di satu sisi, dan sebagai konsekuensinya juga memberikan tanggung jawab yang lebih besar kepada laki-laki. Karena hak dan tanggung jawab ini maka dalam kewarisan, laki-laki (anak/saudara laki-laki atau suami) mempunyai hak bagian dua kali bagian perempuan (anak/saudara perempuan atau istri).

Akan tetapi, ketentuan-ketentuan yang diberikan al-Qur’an di atas tidak semestinya dipahami sebagai ketentuan ‘ayniyyah dan universal. Ketentuan-ketentuan tersebut lebih tepat dipahami sebagai bersifat h}udu>diyyah, sebagaimana hasil pembacaan yang dilakukan Muhammad Shah}ru>r. Menurutnya, ketentuan itu hanyalah salah satu batas dari batas-batas hukum kewarisan. Ketika jumlah perempuan dua kali jumlah laki-laki maka batas maksimal bagian yang diperoleh anak laki-laki adalah dua kali bagian anak perempuan, dan batas minimal bagian yang diperoleh anak perempuan adalah separoh bagian anak laki-laki. Dalam aplikasinya, pembagian waris dalam kasus seperti itu bisa bergerak di antara dua batas itu.[26]

Meskipun secara konseptual teori h}udu>d yang diformulasikan (atau, dalam istilahnya, ditemukan) Shah}ru>r tidak begitu kokoh,[27] tetapi dengan menggunakan cara pandang Nasr Abu Zaid, penyikapan ketentuan 2:1 di atas sebagai ketentuan h}udu>diyyah sangat bisa diterima. Ketentuan itu diletakkan dalam bingkai sejarah masyarakat Arab dan semangat al-Qur’an. Dalam sejarah masyarakat Arab, perempuan seringkali dipinggirkan dan tidak berhak memperoleh warisan, sementara laki-laki dapat memperoleh warisan tanpa batas dengan mengabaikan perempuan. Al-Qur’an tidak menghendaki perlakuan buruk seperti itu terhadap perempuan. Maka al-Qur’an pun menetapkan hak perempuan atas bagian tertentu dari harta warisan, dan menetapkan bahwa bagian laki-laki tergantung dari bagian perempuan. Dalam hal makna dan signifikansi (magza), konteks seperti itu menunjukkan bahwa sasaran al-Qur’an adalah pemberian hak kepada perempuan dan pembatasan atas bagian laki-laki, yang biasanya bisa mendapatkan segala sesuatu, dengan menetapkan batas maksimal (al-h}add al-aqsa>), dan menetapkan bagi perempuan, yang biasanya tidak mendapatkan apa-apa, batas minimal (al-h}add al-adna>) yang tidak boleh kurang dari setengah bagian laki-laki. Dan konteks seperti itu jelas tidak mendukung pembatasan hak perempuan (hanya) atas setengah bagian laki-laki. Dengan demikian, pernyataan li al-dhakar mith had al-unthayayn merupakan penetapan atas hak minimal perempuan, yang biasanya tidak punya hak apa-apa, dan pembatasan atas hak laki-laki, yang biasanya bisa mendapatkan apa saja, pada batas maksimal, yaitu dua kali bagian perempuan. Jadi, pernyataan itu tidak melahirkan kesimpulan bahwa bagian perempuan tidak boleh lebih dari separoh laki-laki. Justru kesimpulan yang sesuai dengan konteks pernyataan tersebut adalah bahwa bagian perempuan tidak boleh kurang dari setengah bagian laki-laki dan bagian laki-laki tidak boleh lebih dari dua kali bagian perempuan. Sehingga dalam aplikasinya, bagian perempuan boleh sama dengan bagian laki-laki.[28]

Dengan pembacaan seperti ini maka dapat dinyatakan di sini bahwa klausul li al-dhakar mith had al-unthayayn tidak dapat dijadikan petunjuk bahwa al-Qur’an mendukung system kekerabatan patrilinial ataupun system sosial patriarkhis. Pembedaan fard antara laki-laki dengan perempuan (anak laki-laki dengan anak perempuan, ayah dengan ibu, suami dengan istri, saudara laki-laki dengan saudara perempuan) mesti dipandang dalam bingkai sejarah dan semangat al-Qur’an sebagaimana dipaparkan di atas.

Ayat-ayat lain tentang kewarisan juga sama sekali tidak ada yang menunjukkan keberpihakan al-Qur’an (secara tegas) pada system kekerabatan patrilinial. Sebaliknya, semangat dan ketentuan-ketentuan al-Qur’an justru berpihak pada system kekerabatan yang menghargai kerabat dari pihak laki-laki dan kerabat dari pihak perempuan secara seimbang. An-Nisa’ ayat 11 berulang kali menyebut kata walad sebagai faktor yang mempengaruhi besarnya perolehan ayah, ibu, suami dan istri. Dengan demikian, anak perempuan, sebagaimana anak laki-laki, merupakan ahli waris yang diberi kekuatan untuk mempengaruhi perolehan ahli waris lain, dengan pengaruh yang sama kuatnya. Jika anak laki-laki dan anak perempuan dipandang sama oleh al-Qur’an dalam mempengaruhi perolehan ahli waris lain, maka dapat dikatakan bahwa sistem kekerabatan yang didukung al-Qur’an adalah system kekerabatan yang berpijak pada persamaan antara anak perempuan dengan anak laki-laki, karena garis kekerabatan laki-laki dan garis kekerabatan perempuan berpangkal dari keduanya.

Kesimpulan ini juga didukung oleh penggal kedua ayat  12 dari surat an-Nisa’ di atas. Menurut fuqaha’, ayat itu menjelaskan bagian warisan saudara seibu. Meskipun peneliti tidak sepakat soal pengkhususan ayat tersebut bagi saudara seibu saja,  bagaimanapun menjadi petunjuk bahwa al-Qur’an mengakui kerabat dari garis perempuan sebagai ahli waris yang penting. Saudara seibu adalah kerabat yang hubungannya kepada perempuan hanya dihubungkan oleh perempuan, yaitu ibu, dan sama sekali tidak didukung oleh penghubung laki-laki. Tetapi al-Qur’an menjadikannya sebagai ahli waris as}h}a>b al-furu>d} , ahli waris yang telah ditentukan besar bagiannya oleh al-Qur’an sendiri. Meskipun bukan ahli waris utama sehingga akan terhalang oleh ahli waris yang lebih dekat, seperti anak dan ayah, tetapi diberikannya hak mewaris dan ditetapkannya besar bagian warisannya oleh al-Qur’an merupakan sebuah reformasi yang sesungguhnya cukup untuk merobohkan arogansi patrilinial.

Selain ayat-ayat kewarisan, kecenderungan al-Qur’an pada system parental/bilateral juga dapat dilihat dalam persoalan muharramat min an-nisa’ (wanita-wanita yang dilarang untuk dinikahi). Sebagaimana diketahui, hukum kewarisan sangat terkait dengan hukum perkawinan, bahkan bisa dikatakan bahwa perkawinan merupakan pangkal timbulnya hubungan kewarisan. Karena itu, bagaimana system kekerabatan suatu masyarakat dapat dilihat bagaimana system perkawinan dan system kewarisan mereka.

Dalam an-Nisa’ 22-23 dijelaskan secara lengkap dan detail siapa saja wanita yang dilarang untuk dinikahi Kedua ayat ini menjelaskan tentang wanita-wanita yang dilarang untuk dinikahi. Pertama, wanita-wanita yang mempunyai hubungan darah, yaitu ummaha>t, bana>t, akhawa>t, ‘amma>t, khalat, bana>t al-akh dan bana>t al-ukht. Kedua, wanita-wanita yang mempunyai hubungan ‘kekerabatan’ karena perkawinan, yaitu wanita mantan istrinya aba>’, ummaha>t-nya istri, anak tiri dari istri yang telah dicampuri, dan mantan istrinya abna>’. Dan ketiga, wanita-wanita yang mempunyai hubungan susuan, yaitu ummaha>t yang telah menyusui dan akhawa>t sesusuan.

Istilah-istilah bagi wanita-wanita yang haram dinikahi dalam paragraf di atas sengaja tidak diterjemahkan untuk menunjukkan bagaimana istilah tersebut bersifat parental/bilateral (bahkan para ulama pun – dalam persoalan muharramat ini – memahaminya sebagai bersifat parental/bilateral). 1) Ummahat, secara hakiki berarti para ibu, tetapi secara majazi  berarti pula semua wanita yang menjadi sebab adanya seseorang. Jadi, ummahat mencakup ibu, nenek dari pihak ayah, nenek dari pihak ibu, dan seterusnya ke atas tanpa ada pengecualian dan pembedaan antara nenek s}ah}i>h}ah dengan nenek fa>sidah. 2) Bana>t, secara hakiki berarti anak perempuan, dan secara majazi berarti semua keturunan perempuan, tanpa dibedakan antara keturunan perempuan dari garis laki-laki dengan dari garis murni perempuan atau bercampur perempuan. 3) Akhawa>t berarti saudara perempuan. Ayat di atas tidak membedakan antara saudara perempuan kandung, seayah maupun seibu, dan para ulama pun memahaminya demikian. 4) ‘Ammat adalah setiap saudara perempuan ayah dan kakek, dan 5) Khalat adalah setiap saudara perempuan ibu dan nenek. Dengan disandingkannya khalat dengan ‘ammat maka berarti Al-Qur’an secara tegas memandang sama antara bibi dari pihak ayah dengan bibi dari pihak ibu. 6) Bana>t al-akh berarti anak perempuan keturunannya saudara laki-laki, baik anak perempuan tersebut dari garis laki-laki maupun dari garis perempuan, dan baik saudara laki-laki tersebut sekandung, seayah maupun seibu, 7) Bana>t al-ukht, yaitu anak perempuan keturunannya saudara perempuan, baik anak perempuan tersebut dari garis laki-laki maupun dari garis perempuan (atau bercampur perempuan), dan baik saudara perempuan tersebut sekandung, seayah maupun seibu, 8) Aba>’, yang secara terbatas kata ini berarti para ayah, tetapi ia dipahami mencakup ayah dan semua laki-laki yang menjadi sebab adanya seseorang, tanpa dibedakan antara kakek dari pihak ayah dan kakek dari pihak ibu, dan tanpa ada kategorisasi mereka ke dalam kakek s}ah}i>h} dan kakek fa>sid, 9) Abna’, secara terbatas berarti anak-anak laki-laki, dan secara luas berarti semua keturunan laki-laki, tanpa dibedakan antara keturunan laki-laki dari garis laki-laki dengan keturunan laki-laki dari garis perempuan (atau bercampur perempuan).[29]

Dalam persoalan muharramat di atas, al-Qur’an tidak membedakan antara wanita dari pihak atau garis laki-laki dengan wanita dari pihak atau garis perempuan. Bahkan secara tegas al-Qur’an memandang sama antara ‘ammat (bibi dari pihak ayah/kakek) dan khalat (bibi dari pihak ibu/nenek), dan antara kemenakan dari pihak perempuan (banat al-ukht) dengan kemenakan dari pihak laki-laki (banat al-akh). Sehingga dapat ditegaskan di sini bahwa al-Qur’an tidak memihak kepada kerabat dari garis laki-laki ataupun kerabat dari garis perempuan, kedua kelompok kerabat itu diperlakukan sama.

Dengan kata lain, al-Qur’an cenderung kepada system kekerabatan parental atau bilateral, dan tidak kepada system kekerabatan matrilinial ataupun patrilinial, baik dalam system perkawinan maupun dalam system kewarisan. Tidak adanya pembedaan antara kerabat dari pihak/garis laki-laki dengan kerabat dari pihak/garis perempuan dalam persoalan muharramat mempertegas dan mengkonsekuensikan tidak adanya pembedaan antara dua pihak/garis kekerabatan tersebut dalam persoalan kewarisan.

Kesimpulan ini akan semakin jelas jika mengingat bahwa al-Qur’an dalam banyak tempat mencela sikap orang-orang Arab yang wajahnya menjadi hitam karena merasa tidak senang ketika istrinya melahirkan bayi perempuan. Sudah barang tentu, bagi masyarakat patriarkhis-patrilinial kelahiran seorang bayi perempuan bukanlah kabar gembira, karena dalam masyarakat seperti itu seorang anak perempuan dipandang tidak banyak menguntungkan keluarganya (bahkan mungkin hanya menjadi beban) dan – yang lebih penting dalam konteks penelitian ini – tidak akan dapat melanjutkan nasab atau garis keturunan keluarga. Ketika al-Qur’an mencela sikap mereka tersebut maka secara tidak langsung al-Qur’an juga tidak mendukung alasan lahirnya sikap tersebut, yakni garis nasab yang harus melalui murni laki-laki.

Barangkali bisa dikatakan di sini bahwa, meskipun ini bersifat spekulatif, salah satu hikmah wafatnya seluruh putra Nabi Muhammad saw. kecuali seorang anak perempuan beliau, yakni Fatimah, adalah untuk meruntuhkan system kekerabatan patrilinial dan menegaskan bahwa hubungan nasab pun bisa melalui dan tidak putus karena melalui perempuan.

Sejauh penelitian yang dilakukan, hadis-hadis pun tidak cenderung pada system patrilinial dalam kewarisan. Tidak ditemukan sebuah hadis kewarisan yang menjelaskan perbedaan antara cucu dari anak laki-laki dengan cucu dari anak perempuan. Hadis yang disebutkan al-Bukhari,[30] yang juga diriwayatkan oleh at-Turmuzi,[31] Abu Dawud[32] dan Ibn Majah[33] seputar kewarisan ibnah ibn ma’a ibnah (anak perempuannya anak laki-laki ketika bersama-sama dengan anak perempuan) sama sekali tidak menjelaskan dan tidak bisa dijadikan dalil bagi persoalan cucu dari anak perempuan, karena dalam kasus hadis ini tidak ada cucu dari anak perempuan. Begitu pula hadis yang menjelaskan kewarisan anak-anak perempuan (bana>t).[34] Melihat kasus di dalamnya, hadis-hadis tentang kewarisan banat ini hanya menjelaskan kewarisan anak perempuan, dan tidak menjelaskan kewarisan bana>t dalam arti cucu perempuan.

Serupa dengan persoalan cucu, tidak ada satu hadis pun yang bersumber dari Rasulullah tentang kewarisan kakek dan nenek yang dapat dijadikan petunjuk bagi pembedaan antara kakek dan nenek dari pihak tertentu dengan kakek dan nenek dari pihak yang lain, antara kakek dan nenek yang hubungannya dengan pewaris melewati perempuan dengan yang tidak melewati perempuan. Hadis yang ada hanya menjelaskan kasus kakek dari ayah.[35] Ketiadaan hadis yang menjelaskan kakek dari ibu sama sekali tidak dapat menjadi dalil bahwa kakek dari ibu tidak berhak memperoleh warisan.

Sementara, hadis-hadis tentang nenek, sesuai dengan kasusnya, hanya menjelaskan nenek pada tingkat pertama, yakni ibunya ayah atau ibunya ibu.[36] Karenanya hadis-hadis itu tidak dapat dijadikan rujukan dalam persoalan nenek gair shahihah. Dengan kata lain, tidak ada hadis yang menjelaskan perbedaan antara nenek s}ah}i>h}ah dengan nenek gairu s}ah}i>h}ah. Tegasnya, adanya istilah nenek s}ah}i>h}ah dan nenek gairu s}ah}i>h}ah tidak ada dasarnya dalam hadis yang bersumber dari Rasulullah saw.

Yang lebih menarik adalah persoalan pembedaan antara saudara seibu dengan saudara kandung dan saudara seayah mengenai bagian mereka. Dalam al-Qur’an tidak ada sama sekali pembedaan seperti itu. Tidak ada pula hadis dari Rasulullah yang menunjukkan adanya pembedaan itu. Tetapi adanya dua ayat kala>lah dalam surat an-Nisa’, yaitu ayat ke-12 dan ayat ke-176 melahirkan persoalan yang dirasa sangat sulit dan menimbulkan perdebatan yang pelik di antara para sahabat. Sampai-sampai Umar bin Khattab diriwayatkan mengatakan, “Ada tiga masalah yang kami harap dijelaskan oleh Rasul, (dan penjelasannya) lebih kami sukai dari dunia dan isinya, yaitu kala>lah, kekhalifahan dan riba.”[37] Persoalan itu kemudian mendapatkan ‘pemecahan’ dari Abu Bakar. Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan Ibn Jarir dari Qatadah, bahwa Abu Bakar dalam satu khutbahnya mengatakan, bahwa bagian kedua surat an-Nisa’ ayat 12 menjelaskan kewarisan saudara seibu, dan ayat yang mengakhiri surat an-Nisa’ (ayat 176) menjelaskan warisan saudara-saudara kandung.[38]

Berdasarkan hadis Abu Bakar ini maka fuqaha’ pun membedakan antara saudara seibu dengan saudara kandung. Dan saudara seayah oleh fuqaha’ disamakan dengan saudara kandung karena sama-sama dihubungkan melalui ayah (laki-laki). Tetapi ini adalah pendapat Abu Bakar, bukan penjelasan Rasulullah saw. Padahal, sebuah hadis menginformasikan bahwa Umar bin al-Khattab dalam satu khutbahnya menyebut Nabi saw. dan Abu Bakar, lalu ia mengatakan, Aku tidak meninggalkan setelahku sesuatu yang lebih penting daripada persoalan kala>lah …….. Sungguh kalau aku masih hidup nanti, aku akan memberikan putusan mengenai persoalan kalalah …….”[39] Dalam khutbahnya itu Umar menyebut Nabi saw. dan Abu Bakar. Dari sini dapat dipahami bahwa khutbah itu disampaikan ketika Nabi dan Abu Bakar sudah tidak ada (wafat). Perkataan Umar berikutnya juga menunjukkan bahwa khutbah itu disampaikan ketika Umar menjadi khalifah. Ini semua menjadi petunjuk yang jelas bahwa pendapat Abu Bakar di atas belum menyelesaikan persoalan kala>lah karena Umar sendiri belum menganggapnya telah selesai.

Yang justru disebutkan dalam hadis Nabi adalah istilah ‘asabah. Muslim meriwayatkan hadis dari Muhammad bin Rafi’ yang bersumber dari Abu Hurairah bahwa Nabi saw. bersabda, “…. siapapun yang meninggalkan harta maka bagi ‘as}abah yang ada.”[40] Ia juga meriwayatkan hadis dari Muhammad bin Rafi’ pula yang juga bersumber dari Abu Hurairah tetapi dengan sanad berbeda. Dalam hadis tersebut diinformasikan bahwa Nabi saw. bersabda, “siapa pun di antara kamu yang meninggalkan harta maka hendaklah diwaris oleh ‘as}abah-nya yang ada.”[41]

Kedua hadis tersebut secara eksplisit menyebut istilah ‘as}abah dan menjelaskan bahwa harta peninggalan seseorang diwaris oleh ‘asabahnya yang ada. Tetapi ada keganjilan dalam kedua hadis ini. Menurut kedua hadis ini, harta peninggalan diwaris (langsung) oleh ‘as}abah. Padahal, sebelum diwaris ‘asabah, harta peninggalan diwaris terlebih dahulu oleh as}h}a>b al-furu>d}  yang bagian mereka telah ditentukan oleh al-Qur’an.

Setelah menyebutkan hadis ‘as}abah tersebut, Muslim menyebutkan hadis serupa (bahkan sangat mirip) yang ia terima dari Abu Bakr bin Nafi’ dan bersumber dari Abu Hurairah, bahwa Nabi saw. bersabda, “Barang siapa meninggalkan harta maka bagi ahli warisnya ……….”[42] Dan sebelum menyebutkan hadis ‘as}abah di atas, Muslim menyebutkan hadis yang ia terima dari Zuhair bin Harb yang bersumber dari Harmalah bin Yahya. Ia juga menerima hadis tersebut dari Abdullah bin Wahb yang bersumber dari Abu Salamah dari Abu Hurairah, bahwa Rasulullah saw., bersabda, “…… barang siapa yang meninggalkan harta maka bagi ahli waris (warathah)-nya.”[43]

Al-Bukhari juga meriwayatkan hadis yang hampir sama yang ia terima dari ‘Abdan yang juga bersumber dari Abu Salamah dari Abu Hurairah dari Nabi saw., beliau bersabda, “ …… Dan barang siapa yang meninggalkan harta maka bagi ahli waris (warathah)-nya.”[44] At-Turmudhi juga meriwayatkan hadis serupa yang juga bersumber dari Abu Salamah dari Abu Hurairah ia berkata, Rasulullah saw. bersabda, “Barang siapa meninggalkan harta maka bagi ahli waris (warasah)-nya, ……….”[45] At-Turmuzi lalu mengatakan bahwa al-Zuhri juga meriwayatkan hadis ini dari Abu Salamah dari Abu Hurairah dengan teks yang lebih panjang dan lebih lengkap.

Hadis-hadis tersebut (selanjutnya disebut dengan hadis-hadis warathah) menyatakan bahwa harta yang ditinggalkan seseorang diwaris oleh ahli warisnya. Redaksi hadis-hadis ini hampir sama dengan redaksi hadis-hadis ‘asabah. Dengan adanya keganjilan pada hadis ‘as}abah dan kemiripan redaksinya dengan redaksi hadis-hadis warathah maka dapat diduga kuat bahwa di antara orang-orang yang meriwayatkan hadis ‘as}abahada yang melakukan kekeliruan dengan mengganti, secara sengaja atau tidak sengaja, kata warasah dengan kata ‘asabah.

Kesahihan sanad hadis-hadis ‘as}abahtidak sepenuhnya menjamin kesahihan teks hadis-hadis tersebut kata per kata. Sebagaiman diketahui, para ahli hadis memperbolehkan riwayat bi al-ma’na. Ini merupakan bukti pengakuan adanya riwayat bi al-ma’na yang dilakukan oleh para periwayat hadis. Ketiga hadis warasah yang diriwayatkan oleh Muslim, al-Bukhari dan at-Turmuzi di atas cukup menjadi bukti. Ketiganya bersumber dari Abu Salamah dari Abu Hurairah. Substansi kedua hadis tersebut sama, tetapi redaksinya berbeda. Jadi, ketiganya atau sebagiannya diriwayatkan secara bi al-ma’na.

Periwayatan hadis bi al-ma’na jelas akan membuka peluang yang besar masuknya penafsiran atau pendapat si periwayat. Dengan periwayatan bi al-ma’na maka peran si periwayat sebagai bagian dari komunitas kepengarangan dalam suatu hadis menjadi sangat besar. Si periwayat dapat mengganti satu kata dengan kata lain atau satu susunan kalimat dengan susunan kalimat lain yang mungkin menurutnya untuk lebih memperjelas kata atau susunan kalimat aslinya. Penggantian seperti ini tentu saja melibatkan penafsirannya atas redaksi asli. Dan penafsiran akan sangat dipengaruhi oleh pemahamannya terhadap redaksi asli, yang pemahaman itu dipengaruhi oleh berbagai faktor,[46] seperti system kekerabatan yang telah mapan dalam masyarakat di mana ia hidup.

Hadis ‘as}abahtersebut dijadikan oleh para ulama sebagai penafsir bagi hadis lain yang menyatakan, “Berikanlah fard-fard kepada yang berhak, kemudian sisanya untuk laki-laki paling utama (awla rajul zakar).”[47] Jika diandaikan yang dimaksud dengan “laki-laki paling utama” oleh Nabi saw. adalah memang laki-laki yang paling utama menurut tata urutan dalam system ‘asabah, maka mestinya Nabi memberikan penjelasan tata urutan dalam system ‘as}abahtersebut. Karena sesuatu yang membutuhkan penjelasan tidak boleh tidak harus diberi penjelasan. Sebuah kaidah menyatakan, “la yasugu ta’khir al-bayan ‘an waqt al-hajah (Tidak boleh menunda penjelasan dari waktu ketika dibutuhkan [penjelasan itu]).”[48]

Mungkin bisa dikatakan bahwa tata urutan ‘as}abahitu sudah sangat jelas karena telah diketahui oleh masyarakat muslim secara kolektif, sehingga Nabi tidak perlu lagi memberikan penjelasan.  Sebagaimana diketahui, para fuqaha’ tidak sepakat mengenai tata urutan itu. Setidaknya ada dua macam tata urutan ‘asabah, yaitu menurut Abu Hanifah dan menurut jumhur fuqaha’. Abu Hanifah membantah pendapat jumhur yang mengklaim bahwa tata urutan yang mereka kenal (atau mereka buat) sesuai dengan prinsip “awla rajul (laki-laki yang paling utama).”[49] Ini menunjukkan bahwa tata urutan ‘as}abahbelum jelas, dan karenanya siapa yang dimaksud dengan “awla rajul” tidak dapat diserahkan begitu saja kepada system ‘asabah.

Sepakat dengan pendapat Hazairin,[50] hadis awla rajul itu sangat mungkin kehilangan konteksnya. Hadis itu bisa jadi sebenarnya berkenaan dengan kasus tertentu., tetapi kasus itu tidak ikut diriwayatkan oleh perawinya. Dengan kata lain, hadis itu sesungguhnya memiliki sabab al-wurud yang sangat signifikan bahkan substantif dalam memahami pernyataan Nabi. Bisa jadi oleh perawinya pernyataan itu dianggap sebagai pernyataan umum sehingga ia pun menganggap tidak perlu meriwayatkan kasus yang menjadi sabab al-wurudnya. Tetapi, apa pun sebab tidak adanya sabab al-wurud, ketika hadis itu diriwayatkan tanpa sabab al-wurudnya maka akibatnya pernyataan Nabi menjadi dianggap berlaku umum dan universal.

Dengan pemahaman seperti ini maka pengkategorian kerabat-kerabat tertentu ke dalam dhawi al-arh}a>m menjadi tidak perlu. Apalagi, tidak ada satu pun hadis yang menyebutkan istilah dhawi al-arh}a>m. Sebuah hadis memang menjelaskan bahwa bibi dari pihak ibu berhak atas warisan ketika tidak ada ahli waris yang lain. Pernyataan Nabi ini tidak harus dipahami bahwa bibi menjadi ahli waris terakhir karena ia termasuk kelompok yang disebut oleh fuqaha’ sebagai dhawi al-arh}a>m. Pemahaman yang sejalan dengan al-Qur’an adalah bahwa bibi berhak atas warisan hanya ketika tidak ada ahli waris yang lain karena bibi sama sekali tidak disebutkan bagian warisannya oleh al-Qur’an. Al-Qur’an hanya menyebutkan anak dan keturunan, suami dan istri, ibu dan bapak, serta saudara. Selama masih ada kerabat yang disebutkan hak warisnya oleh al-Qur’an secara khusus, maka kerabat yang lain tidak berhak.

Bahkan pemaknaan fuqaha’ ahli faraidl terhadap istilah dhawi al-arh}a>m ini menyelisihi makna istilah tersebut sebagaimana yang digunakan oleh al-Qur’an. Sebagaimana dikemukakan dalam bab 3, al-Qur’an menggunakan istilah tersebut (ulu>  al-arh}a>m = dhawi al-arh}a>m) dalam pengertian semua orang yang mempunyai hubungan darah dengan orang lain, tanpa mengecualikan kelompok tertentu.

PENUTUP

Dari pembacaan terhadap al-Qur’an dan hadis sebagaimana dikemukakan di atas, nampak bahwa corak patrilinial yang sangat kental dalam hukum kewarisan Sunni tidak sepenuhnya didasarkan pada nash, baik hadis maupun (apalagi) al-Qur’an. Bahkan al-Qur’an cenderung pada sistem kekerabatan yang mengakui kedua garis, yakni garis ayah (laki-laki) maupun garis ibu (perempuan), secara seimbang. Sementara, hadis-hadis seputar kewarisan yang sering dijadikan dasar oleh fuqaha’ Sunni dalam melihat hubungan kekerabatan dari perspektif patrilinial perlu diteliti kembali validitasnya dan dapat ditafsirkan kembali dengan perspektif lain.

Tidak adanya petunjuk yang memadai, baik dalam al-Qur’an maupun hadis, yang mengarah pada sistem kekerabatan patrilinial dalam hukum kewarisan menimbulkan pertanyaan besar dalam hukum kewarisan Sunni: mengapa sangat bercorak patrilinial? Jika mengingat bahwa sistem kekerabatan Arab adalah patrilinial maka sangat mungkin bahwa kentalnya corak patrilinial dalam hukum kewarisan Sunni dipengaruhi oleh sistem kekerabatan Arab tersebut. Kalau hipotesis ini dapat dibuktikan, maka dapat ditegaskan bahwa corak patrilinial tersebut bukan berasal dari Islam melainkan dari Arab. Lebih lanjut, bangunan hukum kewarisan yang berdiri di atas landasan patrilinial tersebut harus direkonstruksi agar sesuai dengan semangat al-Qur’an yang mendasarinya.

 

 

DAFTAR RUJUKAN

Abdul Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm Us}u>l al-Fiqh. Kairo: Maktabah ad-Da’wah al-Islamiyyah Shabab al-Azhar, 1388/1968.

Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, terj. Ahmad Suaedy. Yogyakarta: LKiS, 1994.

Abu ‘Abdillah Muhammd bin Yazid al-Quzyni Ibn Majah, Sunan Ibn Majah. ttp.: ‘Isa al-Babi al-H}albi wa Shirkah, t.t.

Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa bin Saurah al-Turmudhi, Sunan at-Turmudhi, ttp.: Dar al-Fikr, 1398/1978.

Abu Abdillah Muhammad bin Isma’il Al-Bukhari, S}ah}i>h} al-Bukha>ri. Damaskus: Da>r al-‘Ulu>m al-Insa>niyyah, 1413/1992.

Abu al-Fida’ Isma’il Ibn Kathi>r, Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m, Beirut: Da>r al-Fikr, 1986.

Abu al-Husain ibn al-Hajjaj Muslim, S}ah}i>h} Muslim dengan Sharh al-Nawa>wi. Beirut: Dar al-Fikr, 1415/1995.

Abu> Da>wud, Sunan Abi> Da>wud dalam ‘Awn al-Ma’bu>d. ttp.: Da>r al-Fikr, t.t.

Akhmad Jalaludin, Mengatasi Problem Kesenjangan antara Teks dan Realitas dalam Hukum Islam (Telaah Gagasan dan Penerapan Metodologi Hukum Islam Muhammad Shah}ru>r). laporan penelitian tidak diterbitkan, 2005.

Ali Abdul Hamid Balthah Jay, al-Mu’tamad fi Fiqh al-Ima>m Ah}mad, Beirut: Da>r al-Khair, 1412/1992.

Al-Syaikh Ibrahim Al-Bayjuri, Hashiyah al-Bayjuri ‘ala Sharh al-Gazzi ‘ala Matn Abi Syuja’. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1420/1999.

Amiur Nuruddin, Hukum Perdata Islam di Indonesia. Jakarta: Kencara, 2004.

Fatchur Rahman, Ilmu Waris. Bandung: Al-Ma’arif, 1981.

Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut al-Qur’an dan Hadith. Jakarta: Tintamas, 1981.

Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terjemahan R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi, 2004.

Kompilasi Hukum Islam (KHI)

Mahluf, Hasanain Muhammad, al-Mawaris fi asy-Syari’ah al-Islamiyyah, Kairo: Lajnah al-Bayan al-‘Arabi, 1980.

Mimbar Hukum Islam, Jurnal Dua Bulanan, Nomor 23 tahun VI, Jakarta: Al-Hikmah dan Ditbinbera, 1995.

Muhammad Abdurrahman Al-Kisyka, Muh}ad}ara>t fi al-Miras al-Muqaran, Kairo: Dar al-Fikr, 1982.

Muhammad al-Khatib al-Sharbini, Mughni al-Muh}ta>j ila Ma’rifah Ma’ani Alfa>z} al-Minha>j (ttp.: Dar al-Fikr, 1398/1978.

Muhammad Husain bin ‘Ali at-Turi Al-Qadiri al-Hanafi, Takmilah al-Bah}r ar-Ra>’iq. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1418/1998.

Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad al-Shawkani, Nayl al-Awt}a>r Sharh} Muntakhabah al-Akhba>r. Kairo: Dar al-Hadis, t.t.

Muhammad Shah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu’a>s}irah, Siria: al-Aha>li, 1990.

Muhammad Shah}ru>r, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer. Yogyakarta, terj. Sahiron Syamsuddin, eLSAQ Press, 2004.

Muhammad Shalbi, Ah}ka>m al-Mawa>rith bayn al-Fiqh wa al-Qanu>n, Beirut: Dar al-Nahd}ah, 1398/1978.

Muhammad Shalbi, Ah}ka>m al-Usrah fi al-Isla>m, Beirut: Dar an-Nahd}ah, 1397/1977.

Munawwir Syadzali, “Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam Eddi Rudiana Arif, dkk. (Ed.), Hukum Islam di Indonesia: Perkembangan dan Pembentukan. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991.

Nasr Hamid Abu Zaid, Dekonstruksi Gender: Kritik Wacana Perempuan dalam Islam, terjemahan Nur Ichwan dan Moh. Syamsul Hadi. Yogyakarta: SAMHA, 2003.

UU No. 3 tahun 2006 tentang Perubahan atas UU No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama

UU No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama.

Wahbah al-Zuh}ayli, al-Fiqh al-Isla>mi wa Adillatuh. Damaskus: Da>r al-Fikr, 1418/1997.

Yudian W. Asmin (Ed.), Ke Arah Fiqh Indonesia. Yogyakarta: FSHI Fak. Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga, 1994.

 

 


* Penulis adalah dosen STAIN Pekalongan dan tengah mengambil Program Doktor hukum Islam di IAIN Sunan Ampel Surabaya.

[1] Amiur Nuruddin, Hukum Perdata Islam di Indonesia (Jakarta: Kencara, 2004), 3-14.

[2] UU No. 7 Tahun 1989 jo. UU No. 3 Tahun 2006 pasal 49.

[3] Penjelasan umum UU No. 7 tahun 1989 angka 2.

[4] Munawwir Syadzali, “Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam Eddi Rudiana Arif, dkk. (Ed.), Hukum Islam di Indonesia: Perkembangan dan Pembentukan (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991),  85.

[5] Abdullahi Ahmed An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, terjemahan Ahmad Suaedy (Yogyakarta: LKiS, 1994), 14-15.

[6] Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut al-Qur’an dan Sunnah (Jakarta: Tintamas, 1981), 1-2.

[7] Ibid., 62-66, dan Roihan A. Rasyid, “Pengganti Ahli Waris dan Wasiat Wajibah” dalam Mimbar Hukum Islam, Nomor 23 tahun VI (Jakarta: Al-Hikmah dan Ditbinbera, 1995), 54-67.

[8] Lihat al-Bayjuri, Hashiyah al-Bayjuri ‘ala Sharh al-ghazzi ‘ala Matn Abi Shuja’  (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1420/1999), Jilid 2, h. 128; Ali Abdul Hamid Balthah Jay dan Muhammad Wahbi Sulaymah, al-Mu’tamad fi Fiqh al-Imam Ah}mad (Beirut: Dar al-Khair, 1412/1992), juz 2, hlm. 58; al-Qadiri al-Hanafi, Takmilah al-Bahr ar-Ra’iq Syarh Kanz ad-Daqa’iq (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1418/ 1997), 367; dll.

[9] Al-Bayjuri, Hashiyah al-Bayjuri, 206.

[10] Ibid.

[11] Must}afa Shalbi, Ah}ka>m al-Mawa>rith bayn al-Fiqh wa al-Qanu>n (Beirut: Da>r al-Nahd}ah al-‘Arabiyyah, 1978), 142; dan al-Qadiri al-H}anafi, Takmilah, 267-368.

[12] Shalbi, Ah}ka>m al-Mawa>rith, 194.

[13] Fatchur Rahman, Ilmu Waris (Bandung: Al-Ma’arif, 1981), 339, dan Shalbi, Ah}ka>m al-Mawa>rith, 208.

[14] Shalbi, Ah}ka>m, 208.

[15] Wahbah az-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh (Damaskus: Dar al-Fikr, ), X : 7794.

[16] Shalbi, Ahkam.,   208-209, Dan al-Zuhayli, al-Fiqh, X : 7796-7797. Lihat pula Fatchurrahman, Ilmu,   340-342.

[17] Shalbi, Ah}ka>m, . 210 dan al-Zuhayli, al-Fiqh.,  7798-7800.

[18] Shalbi, Ah}ka>m,  279; Fatchur Rahman, Ilmu,  351.

[19] QS. al-Anfal: 75.

[20] Fatchur Rahman, Ilmu.; al-Kisyka, al-Miras, 196 dan Shalbi, Ah}ka>m,  280.

[21] Fatchur Rahman, Ilmu, 353; al-Kisyka, al-Miras,  198; dan Shalbi, Ah}ka>m,  282.

[22] Al-Kisyka, al-Miras,  197; Shalbi, Ah}ka>m,  280, dan Fatchur Rahman, Ilmu,  352.

[23] Fatchur Rahman, Ilmu,  11.

[24] Q.S. al-Nisa>’: 19.

[25] Sedangkan kata walad dalam penggal kedua an-Nisa’: 11 dan an-Nisa’ 176 dipahami para ulama dengan makna anak laki-laki saja, tidak mencakup anak perempuan. Ini jelas sebuah inkonsistensi yang membingungkan jika tidak dikaitkan dengan budaya patrilinial yang melingkupi mereka.

[26] Muhammad Syahru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n: Qira>’ah Mu’a>s}irah (Damaskus: al-Ahali, 1990),  458-460.

[27] Akhmad Jalaludin, Mengatasi Problem Kesenjangan antara Teks dan Realitas dalam Hukum Islam; Telaah Gagasan dan Penerapan Metodologi Hukum Islam Muhammad Syahrur ( Laporan Penelitian pada P3M STAIN Pekalongan), 85-92.

[28] Nasr Hamid Abu Zaid, Dekonstruksi Gender: Kritik Wacana Perempuan dalam Islam, terj. Nur Ichwan dan Moh. Syamsul Hadi (Yogyakarta: SAMHA, 2003),  210-211.

[29] Lihat penjelasan mengenai hal di atas dalam Asy-Syarbini, Mughni al-Muhtaj, III : 174-175; Al-Bayjuri, Hashiyah…, II : 206-207. Lihat pula Shalbi, Ahkam al-Usrah fi al-Isla>m (Beirut: Dar an-Nahdlah, 1397/1977),  165-166 dan az-Zuhaili, al-Fiqh …, IX : 6625-6626.

[30] Hadis ke-6355 dan ke-6361 Al-Bukha>ri, S}ah}i>h al-Bukha>ri (Damaskus: Da>r al-‘Ulu>m al-Insa>niyyah, 1413/1992), 2320 dan 2322.

[31] Hadis ke-2173 al-Turmudhi, Sunan al-Turmudhi (ttp.: Dar al-Fikr, 1398/1978), III : 280-281.

[32] Hadis ke-2873 Abu Dawud, Sunan Abi> Dawud dalam ‘Awn al-Ma’bud (ttp.: Dar al-Fikr, tth.), VIII : 97.

[33] Hadis ke-2721 Ibn Majah, Sunan Ibn Majah (ttp.: ‘Isa al-Babi al-Halbi wa Syirkah, tth.), II : 909.

[34] Al-Bukha>ri, hadis ke-6352 dan 6353, h. 2319-2320; at-Turmudhi,  hadis ke-2172, h. 280, Abu> Da>wud, hadis ke-2874 dan 2875, h. 98-99, dan Ibn Majah, hadis ke-2720, h. 908-909.

[35] Lihat at-Turmudhi, Sunan, hadis ke-2181, III : 283; Abu Dawud, Sunan, hadis ke- 2877 dan 2978, VIII : 100-102; Ibn Majah, Sunan, hadis ke-2723 dan 2724, II : 909-910.

[36] Lihat Muh}ammad ibn ‘Ali ibn Muh}ammad,  Nayl al-Awt}a>r Sharh} Muntakhabah al-Akhba>r (Kairo: Dar al-Hadis, tth.), VI : 51.

[37] Al-Bukhari, hadis ke-5160.

[38] Lihat Ibn Kathi>r, Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), I : 593.

[39] Muslim, S}ah}i>h Muslim dengan Sharh} al-Nawa>wi (Beirut: Dar al-Fikr, 1415/1995), hadis ke-1617, XI : 48.

[40] Ibid., XI : 51-52.

[41] Ibid.,  52.

[42] Ibid., 52.

[43] Ibid., 51.

[44] Al-Bukha>ri, S}ah}i>h, 2319, hadis ke-6350.

[45] Al-Turmudhi, Sunan, 279, hadis ke-2169.

[46] Pembahasan seputar komunitas kepengarangan dalam hadis, lihat Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terjemahan R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta, Serambi, 2004), 157-159.

[47] Al-Bukha>ri, S}ah}i>h, hadis ke-6351, dan Muslim, S}ah}i>h, hadis ke-1615.

[48] Abdul Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm Usul al-Fiqh (Kairo: Maktabah ad-Da’wah al-Islamiyyah Syabab al-Azhar, 1388/1968), h. 175.

[49] Shalbi, Ah}ka>m al-Mawa>rith,. 210.

[50] Hazairin, Hukum Kewarisan, 94-96.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s