Genealogi Nalar Arab

Halaman

MELACAK GENEALOGI  NALAR ARAB

 

Oleh : Abid RohmanuÔ

 

 

Abstrak

Tulisan ini bermaksud mengungkap sejarah awal pembentukan sistem nalar Arab hingga sistem nalar tersebut dibakukan pada era kodifikasi (tadwi>n). Referensi utama tulisan ini adalah dua karya al-Jabiri, “Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi” dan “Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi”. Dua karya ini cukup representatif untuk melihat genealogi nalar Arab karena di dalamnya al-Ja>biri mengupas perkembangan awal struktur nalar Arab secara detail. Studi terhadap nalar Arab secara genealogis dimaksudkan untuk merekonstruksi dan mengevaluasi sejarah nalar Arab untuk kepentingan masa kini yang selalu dalam proses transformasi. Studi secara genealogis terhadap nalar Arab tidak saja signifikan bagi mereka yang secara genuine berperadaban Arab, akan tetapi juga bagi semua yang berafiliasi dan banyak menimba ilmu dari peradaban tersebut.

Di dalam studinya terhadap sistem nalar Arab, al-Ja>biri menegaskan bahwa ada tiga epistem yang melandasi keilmuan Arab; epistem baya>ni, ‘irfa>ni dan burha>ni. Al-Ja>biri memandang perlunya membangun kembali relasi antar epistem dalam rangka menghidupkan kembali tradisi yang selama ini dianggap mandek karena dominasi epistem baya>ni. Bangunan relasi tersebut, tambah al-Ja>biri, harus bisa dipertanggungjawabkan secara akademis-ilmiah.

Kata kunci : Epistem, Baya>ni, ‘Irfa>ni, Burha>ni, qiya>s

 Pengantar

The only permanent aspect of science is reseach.[1] Penegasan Brown tersebut menyadarkan kembali akan arti pentingnya riset atau ijtihad dalam terma fiqh dalam pengembangan keilmuan Islam vis a vis arus global modernitas dan beragam problematika kehidupan kontemporer; kemiskinan, dekadensi moral, hak asasi manusia dan yang lainnya. Dengan begitu klaim Islam sebagai “s}a>lih} li kulli zama>n wa maka>n” dan kehadirannya merupakan “rah}mah li al-‘a>lami>n” menemukan relevansinya. Sejarah telah menunjukkan bagaimana geliat dinamika keilmuan Islam pada era-era awal merespon situasi sosial budaya kala itu. Akan tetapi pada era pasca tadwi>n ketika dihembuskan kabar bahwa pintu riset/ijtihad telah tertutup dan dibakukannya keilmuan Islam, nyaris perkembangan keilmuan Islam mengalami stagnasi yang akut.

Di sinilah pentingnya menyuburkan kembali aktivitas ijtihad. Ijtihad adalah isu sentral keilmuan Islam yang mempunyai concern terhadap implementasi teks dan spirit keagamaan ke dalam berbagai lingkup sosial budaya yang terus berkembang. Akan tetapi persoalannya sebagaimana dilansir oleh al-Jabiri, nalar ijtihad/riset sebagaimana telah dibakukan di dalam teks-teks klasik atau dalam struktur mental umat Islam adalah nalar ijtihad yang mempunyai kelemahan metodologis yang fundamental dan kelemahan visi yang berakibat pada terabaikannya dimensi kesejarahan tradisi.[2] Nalar ijtihad ini hanya merupakan mekanisme untuk memelihara tradisi masa lalu dalam konteks kehidupan kekinian dan menghindarkan diri dari titik tolak realitas objektif.

Adalah Muh}ammad ‘A>bid al-Ja>biri sosok pembaharu yang peduli dengan persoalan rekonstruksi tradisi dengan mega-proyeknya “Kritik Nalar Arab”. Tulisan-tulisan al-Jabiri mencoba menguak genealogi[3] Nalar Arab untuk bisa memberikan solusi yang mengakar terhadap problem tradisi. Buku I dan II al-Jabiri, Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi dan Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi merupakan kerangka referensial untuk melihat genealogi tersebut. Dalam buku pertamanya al-Jabiri mengkaji tentang perkembangan struktur epistemologis nalar Arab pada masa-masa awal tadwi>n, sementara buku keduanya menganalisis lebih lanjut tentang struktur nalar tersebut.

Sekilas Biografi al-Ja>biri

Muh}ammad ‘Abid al-Jabiri adalah Filosof Maroko Kontemporer yang lahir pada tahun 1936 di kota fekik, Maroko tenggara,[4] bagian dari wilayah Maghribi yang telah banyak menelorkan Filosof-Filosof Klasik kenamaan semisal Ibn Rushd, Ibn khaldu>n, Ibn H}azm dan al-Sha>tibi. Dan nyatanya al-Ja>biri mengidolakan tokoh-tokoh tersebut karena dinilai sebagai motor semangat rasionalisme dalam konstelasi ilmu-ilmu keislaman. Maroko juga merupakan wilayah yang pernah menjadi daerah protektoriat Perancis. Karenanya, Bahasa Arab dan Bahasa Perancis merupakan bahasa resmi wilayah ini. Dan karena itu pula al-Jabiri banyak berdialog dengan tradisi pemikiran Perancis yang banyak diwarnai oleh analisa sejarah, kritik filsafat dan kritik nalar serta jauh dari bentuk-bentuk formalisme.[5] Pergumulan al-Jabiri dengan dua tradisi sekaligus – tradisi Arab dan Perancis – di Maroko bisa disebut sebagai cultural encounter (perjumpaan dua tradisi) yang mengantarkan al-Jabiri pada pembacaan kritis-epistemologis terhadap tradisi Arab.

Al-Ja>biri merepresentasikan dirinya sebagai kelompok post-modernis, sekelas dengan Abu Zayd, Hasan Hanafi dan Arkoun. Luthfi as-Syaukanie menggolongkan tipologi pemikiran kelompok ini sebagai reformistik dengan pendekatan yang dekonstruktif dalam membaca tradisi (tura>th). Kajian-kajian yang sering mereka libatkan dalam metodologi mereka adalah semiotika, antropologi dan sejarah dengan afiliasi sepenuhnya pada filsafat strukturalisme dan post-strukturalisme.[6]

Al-Ja>biri adalah seorang dosen, seminaris dan penulis yang cukup produktif. Ada 17 karya dalam bentuk buku yang telah dihasilkan selain goresan penanya yang berbentuk makalah seminar, artikel dan yang semisalnya.[7] Di antara karya-karyanya yang cukup popular adalah tiga buku berseri-nya, seri I dirilis tahun 1982 kemudian seri II tahun 1986 dan seri III tahun 1990, yang mewadahi “kritik nalar Arab-nya” (Naqd al-‘Aql al-‘Arabi).[8] Karya-karyanya telah banyak mendapatkan respon dari kalangan akademisi, baik dalam bentuk kajian-kajian maupun penterjemahan-penterjemahan.

Basis Epistemologis Nalar Arab 

Dalam bukunya Takwi>n al-‘Arabi, al-Ja>biri mendefinisikan epistemologi sebagai sejumlah konsep, prinsip dan cara kerja untuk mencari pengetahuan dalam rentang sejarah dan kebudayaan tertentu dengan struktur tak sadar yang melingkupinya.[9] Sementara Nalar Arab dimaknai sebagai al-‘aql al-mukawwan, yakni kumpulan aturan, dan kaidah berpikir yang diberikan oleh budaya Arab terhadap penganutnya sebagai landasan untuk memperoleh pengetahuan. Aturan dan kaidah berpikir tersebut menurut al-Ja>biri, keberadaannya ditentukan dan dipaksakan secara tak sadar.[10]

Sementara nalar Arab itu sendiri menurutnya mempunyai tiga sistem pengetahuan atau epistemologi, yaitu epistem bahasa (baya>ni) yang berasal dari kebudayaan Arab, epistem gnosis (‘irfa>ni) yang berasal dari tradisi Persia dan Hermetis dan epistem rasionalis (burha>ni) yang berasal dari Yunani.[11]

  1. 1.      Epistem Baya>ni 

Secara etimologis al-baya>n bermakna proses penampakan dan menampakkan (al-z}uhu>r dan al-iz}ha>r) serta aktivitas memahami dan memahamkan (al-fahm dan al-ifha>m). Terma al-baya>n mengungkap pola persepsi (world view) dan pola epistemologi yang khas Arab.[12] Sedangkan makna terminologis dari al-baya>n adalah himpunan kaidah dan aturan untuk menafsirkan wacana (khit}a>b) yang terungkap dari teks atau dalam bahasa al-Sha>fi’i, aturan bagaimana mengorientasikan al-far’ (kasus yang tidak terekam teks) pada teks sebagai al-as}l.[13]

Dari pengertian di atas bisa dipahami bahwa sumber pengetahuan dalam epistem baya>ni adalah teks (wahyu). Hal ini relevan dengan pendapat Nasr Hamid Abu Zaid yang mengatakan bahwa peradaban Arab-Islam adalah peradaban teks. Itu artinya bahwa dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh dan berdiri tegak di atas landasan teks sebagai titik sumbunya.[14] Dalam kajian epistemologi, ada keterkaitan yang erat antara bahasa dengan pengetahuan. Dalam kerangka ini, genealogi pemikiran Arab pertama kali harus ditelusuri dari Bahasa Arab dan metode baya>niyah-nya.[15]

Karena teks merupakan sumber asasi dalam epistem baya>ni, maka bahasa menepati posisi yang strategis dalam epistem ini. Perhatian yang begitu besar terhadap bahasa bisa kita lihat sejak awal sejarah Islam dan mencapai puncaknya ketika terjadi intensifikasi kontak dan komunikasi dengan pihak non-Arab dan melahirkan apa yang disebut dengan lah}n.[16] Hal ini menuntut adanya pembakuan bahasa yang bahan bakunya  diambil dari kalangan pedalaman Badui yang otentisitas bahasanya dianggap masih terjaga. Pembakuan atau kodifikasi bahasa menurut al-Ja>biri> sangat berperan terhadap pembentukan pola pemahaman dan penafsiran terhadap teks-teks keagamaan, selain itu juga merupakan pembentukan bahasa budaya yang tunggal bagi masyarakat Arab.[17]

Padahal pembakuan bahasa dari sumber tersebut justru kontra-produktif bagi pengembangan keilmuan Islam. Karena karakter a-historis dan fisik dari masyarakat Badui menurun pada bahasanya.[18] Hal itu bisa dilihat dari karateristik metodologi baya>n bahasa Arab, yaitu aspek bala>ghah dari  bahasa Arab. Aspek bala>ghah merupakan logika dari bahasa Arab itu sendiri, ia berfungsi seperti  model penalaran deduktif (istidla>l) dalam wacana mantiq. Menurut al-Sakka>ki>, sebagaimana dikutip oleh al-Ja>biri>, mengatakan bahwa barang siapa menguasai  salah satu konsep dari ilmu baya>n (bala>ghah), seperti konsep Tashbi>h, kina>yah dan isti’a>rah dan mampu menggunakannya dalam rangka mencari pengetahuan maka tersingkap baginya jalan menggunakan sistem penalaran yang sistematis.[19]

Di antara ketiga konsep tersebut, tashbi>h merupakan konsep inti dalam bala>ghah bahasa Arab. Masih menurut al-Sakka>ki, ia mengatakan bahwa siapapun menguasai konsep tashbi>h maka ia pun bakal menguasai berbagai aspek sihir ilmu baya>ni.[20]  Begitu dominannya tashbi>h dalam bahasa budaya Arab, pada gilirannya menjadikan analogi sebagai sebuah sistem penalaran dalam tradisi baya>ni.  Al-Jurjani, sebagaimana dikutip oleh al-Ja>biri> mengatakan bahwa tashbi>h adalah qiya>s itu sendiri. Sebaliknya, menurut al-Ja>biri> sendiri, al-qiya>s tashbi>h. Itu artinya, qiya>s yang sejak dulu hingga sekarang memproduk pengetahuan  (menjadi kerangka teori) dalam kebudayaan Arab pada hakikatnya merupakan fungsi yang sama dengan metode penalaran tashbi>h dalam disiplin bala>ghah,[21] yakni fungsi menyamakan dan mendekatkan (al-muqa>rabah) antara dua hal.

  1. 2.      Epistem ‘Irfa>ni

‘Irfa>n dalam terma bahasa Arab bermakna al-‘ilm sebagaimana makna kata al-ma’rifah dari akar kata yang sama. Kata ini dalam konteks tasawwuf dipakai untuk menunjukkan model pengetahuan yang tertinggi yang ditiupkan ke dalam sanubari (intuisi) seseorang dengan mekanisme kashf/ilha>m sebagai sumber otoritatif pengetahuan.[22] Sementara al-‘irfa>n dalam bahasa Yunani adalah gnosis yang juga berarti al-ma’rifah (pengetahuan), al-‘ilm dan al-h}ikmah.[23]

Al-‘irfa>n adalah fenomena system pengetahuan yang dikenal oleh agama-agama besar (Yahudi, Kristen dan Islam) bahkan oleh kelompok agama-agama pagan. Karenanya, al-‘irfa>niyyah (gnosticisme) menunjuk pada pola madzab yang plural.[24] Konsep al-‘irfa>n dalam keilmuan Islam menurut al-Ja>biri bisa dilacak sejak pra Islam. Imlikh Jamlichus pada abad II atau III M, seorang Filosof keturunan Syiria beraliran Neo-Platonis, sejak awal lebih memilih tradisi filsafat Hermes dari pada filsafat Aristoteles dalam menyelesaikan persoalan. Dan sosok ini cukup populer dalam karya terjemahan dan penulis-penulis Arab. Sejak akhir era Yunani sampai pada pertengahan abad ke-7 M, bersamaan dengan kemunculan Islam bahkan penyebarannya, tradisi ‘irfa>n merupakan mazhab pemikiran yang berkembang dan bersifat oposan terhadap tradisi rasionalisme Yunani. .[25] Sejak awal dalam dunia tasawuf, telah dibedakan derajat pengetahuan menjadi tiga sistem pengetahuan, kemudian dicari rujukannya dari teks al-Qur’an. Teks tersebut adalah : إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ, h}aq al-yaqi>n adalah pengetahuan ‘irfa>ni, كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ, ‘ilm al-yaqi>n adalah pengetahuan burha>ni dan ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ, ‘ayn al-yaqi>n untuk pengetahuan baya>ni, demikian al-Qushayri menjelaskan.[26]

 Al-‘irfa>ni adalah tradisi yang dikembangkan dalam dunia tasawwuf, Syi’ah dan filsafat iluminasi serta penafsiran esoteris terhadap al-Qur’an. Al-‘Irfa>ni menurut al-Ja>biri mempunyai dua sisi yang berkaitan. Satu sisi sebagai world view penganutnya yang bersifat pribadi dalam mengatur segenap tingkah laku bahkan cara berpikir yang intinya bermuara pada pelarian diri dari realitas. Di sisi yang lain al-‘irfa>ni juga menelorkan referensi teoritis untuk menafsirkan alam dan manusia serta realitas lainnya.

Dalam epistem ‘irfa>ni pasangan zahir-batin dan wilayah-nubuwwah cukup strategis dalam membentuk metode dan pola pandang mereka terhadap realitas. Pasangan pertama menunjuk pada proses penalaran yang berangkat dari yang batin menuju yang zahir, atau dari lafaz menuju makna. Sementara hubungan antara keduanya bukan hubungan yang dibangun berdasar asas kemestian dan universalitas, akan tetapi hanya bersifat individual dan parsial.[27] Sementara itu metode untuk mengkaitkan pasangan batin sebagai al-as}l dan zahir sebagai al-far’ tersebut adalah riya>d}ah dan muja>hadah dengan qiya>s sebagai kerangka teoritiknya. Qiya>s ‘irfa>ni  ini berbeda dengan qiya>s baya>ni, apalagi dengan qiya>s burha>ni. Al-Ja>biri menggambarkannya sebagai berikut :

A         sep.      C         sep.      E          sep.      G         dst.

B                      D                     F                      H

Maknanya adalah bahwa keterkaitan antara A dan B adalah seperti keterkaitan antara C dan D dan seterusnya. Contohnya dalam hal ini adalah tafsiran syi’ah terhadap surat al-Rahman : 19 -22.

مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ(19)بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ(20)فَبِأَيِّ ءَالَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ(21)يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ(22)

Kaum Syi’ah menafsirkan al-bah}rayn sebagai ‘Ali dan Fatimah, barzakh sebagai Muhammad saw dan al-lu`lu` wa al-marja>n sebagai H}asan H}usayn. Model penalaran mereka adalah bahwa Muhammad dalam hubungannya dengan ‘Ali dan Fatimah (al-as}l) adalah seperti keterkaitan antara barzakh dengan bah}rayn (al-far’). Terlihat bahwa penyerupaan di atas lebih pada penyerupaan relasi bukan pada relasi keserupaan. [28]

  1. 3.      Epistem Burha>ni

Al-Burha>n dalam terma bahasa Arab bermakna “al-h}ujjah al-fa>si}lah al-bayyinah” (argumentasi yang definitif dan jelas). Dalam bahasa Eropa al-burha>n disebut demonstration yang pemaknaannya merujuk pada bahasa Latin demonstratio; isyarat, sifat, penjelasan dan menampakkan. Sedang dalam istilah epistemologis, al-burha>n bermakna aktivitas mental yang menetapkan kebenaran sebuah preposisi dengan metode deduksi, atau mengaitkan satu preposisi dengan preposisi yang lain yang bersifat aksiomatik dan terbukti kebenarannya.[29]

Sumber keilmuan yang otoritatif dalam epistem burha>ni adalah eksperimentasi dan penalaran akal dengan kerangka teoritis dalil-dalil logika yang dalam epistem burhani ini dikenal dengan silogisme atau al-qiya>s al-ja>mi’ dalam bahasa al-Ja>biri. Nalar dan eksperimentasi adalah dua hal yang saling menguatkan. Tatkala eksperimentasi tidak mampu menembus realitas karena keterbatasan indera manusia, maka nalar akan menguraikannya. Disiplin yang bisa disentuh epistem ini adalah logika, matematika, fisika (semua cabang ilmu-ilmu alam), bahkan metafisika serta ilmu-ilmu sosial. Validitas kebenaran dalam epistem ini adalah tidak saja pemakaian logika secara absah akan tetapi juga kesesuaian antara nalar dengan realitas dan hukum-hukum alam. Ini sesuai dengan prinsip yang dikemukan Hegel, sebagaimana dikutip al-Ja>biri, bahwa setiap hal yang “berbau” waqi’i adalah rasional. Lebih jauh Hegel menegaskan bahwa hanya melihat kesesuaian antara nalar dengan realitas saja adalah pandangan yang statis. Menurutnya, pandangan yang dinamis menuntut tidak saja nalar relevan dengan realitas, tapi juga  dengan aspek kesejarahan.[30]

Peran nalar antara lain dalam melihat realitas adalah memproduk pengetahuan dengan menyingkap sebab (idra>k al-sabab) atau menemukan hukum kausalitas di balik sesuatu. Karena pada dasarnya makna “eksistensi sesuatu” adalah kehadirannya yang didahului oleh sebab, baik sabab fa>’il (aktif) atau sabab gha`iy (tujuan akhir). Karenanya “menalar sesuatu” maksudnya adalah menemukan kedua sebab tersebut.[31]

Al-Burha>n sebagai sebuah epistem hadir sejal awal mula muncul disiplin filsafat dan aktivitas ilmiah di Yunani tiga abad sebelum Aristoteles. Sumbangsih Aristoteles kemudian adalah mensistematisasi dan menjadikan disiplin ini sebagai mahkota keilmuan. Pengaruh Aristoteles terhadap pemikiran burha>n dalam konteks peradaban Arab tidak disangsikan lagi. Epistem Burha>ni masuk dalam tradisi pemikiran Arab pada abad-abad pertengahan melengkapi dua tradisi pemikiran sebelumnya yang lebih dulu eksis, epistem bayan>i dan ‘irfa>ni. Wajar bila kemudian, kehadiran epistem burhani berbenturan keras dengan tradisi pemikiran yang telah mengakar sebelumnya, utamanya tradisi pemikiran “tuan rumah” (s}a>h}ib al-da>r) dalam istilah al-Ja>biri. Hal tersebut dibuktikan oleh al-Kindi, al-Farabi, dan Ibn Rushd dalam usahanya membumikan tradisi burha>ni dalam ranah peradaban Arab.

Dalam interaksinya, tiga epistem dalam peradaban Arab mengalami tiga fase interaktif. Fase I, al-tada>khul al-takwi>ni dengan ditandai masing-masing epistem mencari eksistensi dan memberikan pengaruh secara independent terhadap peradaban Arab yang akhirnya pada abad ke-5 H terjadi benturan antar epistem. Selanjutnya pada fase II, al-al-tada>khul al-talfi>qi, terjadi rekonsiliasi antar epistem. Rekonsiliasi pertama terjadi antara epistem baya>ni dan ‘irfa>ni di tangan al-Ha>rith al-Muha>sibi, antara baya>n dan burha>n di tangan al-Kindi dan antara burhani dan ‘irfani di tangan Ikhwa>n al-S}afa dan Filosof Isma’ili.[32] Pada fase rekonsiliasi ini menurut al-Ja>biri, nalar Arab tidak mengalami perkembangan signifikan, karena rekonsiliasi hanya dimaksudkan untuk kepentingan-kepentingan ideologis dan partisan untuk mengukuhkan salah satu epistem. Ini terlihat umpamanya pada epistemologi al-Ghazali – epistem yang kemudian menjadi mainstream – yang menjadikan al-burha>n sebagai alat untuk mentahtakan al-baya>n dan menyerang al-burha>n itu sendiri. Fase yang terakhir menurut al-Jabiri adalah fase ‘iadah al-ta’si>s, penyusunan ulang relasi antar epistem.

Qiya>s; Teori Par Excellence Keilmuan Islam

Di antara ketiga epistem tersebut di atas, epistem baya>ni merupakan sistem pengetahuan yang bersifat hegemonik dalam tradisi Arab-Islam. Dalam epistem ini teori yang dimunculkan adalah al-qiya>s al-baya>ni – sebagai imbangan dengan sebutan al-qiya>s al-‘irfa>ni dan al-qiya>s al-burha>ni.

Qiya>s baya>ni adalah teori sekaligus esensi struktur mental dalam medan baya>ni, meliputi disiplin bahasa, akidah dan fiqh. Berdasarkan konstruksinya, teori qiya>s,  sebagai produk dari nalar Arab, dapat dikerangkakan pada tiga otoritas (kekuasaan), otoritas as}l (sult}at as}l), otoritas kata (sult}at al-lafz}) dan otoritas keserbabolehan (sult}at al-tajwi>z).[33]

Al-Sha>fi’i sebagai Founding Father Us}u>l al-Fiqh, kata al-Ja>biri, adalah orang yang paling bertanggung jawab terhadap pelembagaan teori qiya>s dalam ranah peradaban Arab. Ketika al-Sha>fi’i memberikan batasan sumber hukum secara hirarkis; al-Qur’an, Sunnah, Ijma dan qiya>s, pada dasarnya ia bermaksud membatasi skop nalar Arab dalam bingkai sumber-sumber tersebut. Karena sumber-sumber tersebut telah dikenal sebelum al-Sha>fi’i. Dan yang lebih naif lagi bahwa qiya>s yang ia promosikan adalah sebuah metode penalaran yang ia timba dari lingkungan bahasa Arab.[34] 

Wajar bila kemudian aktivitas nalar peradaban Arab lebih banyak berkisar pada teks (حول النص). Produksi pengetahuan lebih banyak didasarkan pada prinsip ‘al-asl fi al-nas, la fi al-waqi’). Dari perspektif epistemologis, konstruksi nalar Arab berkisar pada persoalan dila>lat al-khit}a>b (petunjuk wacana), baik itu petunjuk teks (dila>lat al-nas}) atau petunjuk kandungan teks (ma’qu>l al-nas}). Dila>lat al-nas} berujung pada pembahasan hubungan antara lafaz dan makna. Sedangkan ma’qu>l al-nas} bermuara pada bahasan teori qiya>s, artinya bahwa penyelesaian persoalan baru (al-far’) dirujukkan pada  as}l dengan berpegang pada kandungan teks (ma’qu>l al-nas) dengan tetap berpijak pada persoalan hubungan lafaz dan makna,[35] karena tanpa hal ini mustahil diperoleh kandungan teks.

Hubungan lafaz dan makna memunculkan ishka>liyya>t al-lafz} wa al-ma’na (problematika kata dan makna) yang merupakan determinan utama teori qiya>s. Teori ini sering kali terjebak pada eksplanasi kebahasaan dari pada intelektual-logis dan lebih banyak mempatkan dirinya dalam ranah sistem wacana (niz}a>m al-khit}a>b) dari pada sistem nalar (niz}a>m al-‘Aql/niz}a>m al-sababiyyah). Relasi yang dibangun antara pasangan lafaz dan makna, asl dan far’, dali>l dan madlu>l adalah relasi spekulatif, bukan relasi kemestian.

Menuju Rekontruksi Nalar Arab

Problem rekontruksi nalar Arab, menurut al-Ja>biri, adalah bagaimana membangun kembali relasi antar epistem. Relasi antar epistem tersebut seharusnya juga harus bisa dipertanggungjawabkan secara akademis, dan bukan bangunan relasi yang dimaksudkan untuk kepentingan ideologis. Dalam kasus seperti ini sering kali epistem burha>ni menjadi korban, sebagaimana yang telah dilakukan al-Ghazali, Ibn Sina, Filosof Isma’ili dan Ibn ‘Arabi.

Relasi antar epistem tersebut, menurut al-Jabiri, hendaknya dibangun baik dalam tataran manha>j (bahasa dan logika) maupun tataran world view (teologi dan filsafat). Dalam membangun relasi antar epistem, al-Ja>biri mengeluarkan epistem irfa>ni karena dianggap justru telah menyerang epistem baya>ni dari dalam. Al-Ja>biri> menginginkan membangun prinsip-prinsip epistem baya>ni> di atas pondasi epistem  burha>ni> (I’a>dah ta’si>s al-baya>n ‘ala al-burha>n).[36] Epistem  burha>ni> adalah sistem pengetahuan yang mendasarkan diri pada metode burha>n untuk merumuskan suatu kebenaran, yaitu pengetahuan yang bersifat benar dan mencapai derajat meyakinkan (aksiomatik). Piranti yang digunakan adalah mengaitkan akibat dengan sebab, atau yang lebih dikenal dengan hukum kausalitas (idra>k al-sabab wa al-musabbab).[37] Untuk mencari hukum kausalitas yang terjadi pada peristiwa-peristiwa alam, sosial, kemanusiaan dan keagamaan, akal tidak memerlukan teks keagamaan, karena sumber pengetahuan epistemologi  burha>ni> adalah realitas (al-wa>qi’), baik realitas alam, sosial, humanitas atau keagamaan.[38]

Untuk memahami realitas-realitas tersebut akan lebih memadai bila dipergunakan pendekatan-pendekatan  semisal sosiologi, antropologi, kebudayaan dan sejarah. Dengan model penalaran  burha>ni> ini, fungsi dan peran akal tidak untuk mengukuhkan otoritas teks, seperti pada penalaran baya>ni>, akan tetapi melakukan analisis dan menguji secara terus menerus sebuah konklusi,[39] dengan demikian model epistem ini lebih berorientasi pada otoritas akal (sult}at al-‘aql) semata. Dalam hal ini perangkat metodologis yang dikedepankan adalah deduksi (qiya>s al-ja>mi’/silogisme) induksi[40] (al-istiqra>`), inferensia[41] (al-istinta>j), dengan mempertimbangkan sepenuhnya tujuan-tujuan (al-maqa>s}id), universalia-universalia (al-kulliya>t), dan pendekatan kesejarahan (al-naz}rah al-tarikhiyah).[42]

Rekonstruksi nalar Arab mensyaratkan pemakaian logika[43] dalam bernalar. Mut}a>baqah bayn al-‘aql wa al-wa>qi harus juga didukung oleh adanya konsistensi logik dalam bentuk form  berpikir.[44] Selain itu dengan tetap mempertimbangkan al-maqa>s}id al-shari>’ah yang subtansinya adalah kemaslahatan, maka aspek practical life juga menjadi tolak ukur.

Al-Jabiri mengutip al-Farabi menunjukkan perbedaaan signifikan antara logika dan tata bahasa. Logika bersifat universal. Ia berkaitan dengan nalar, sementara nalar  tersebut satu bagi semua manusia. Sedangkan tata bahasa adalah sangat bervariasi. Tiap-tiap bahasa mempunyai tata bahasa.[45]  Dari sini dapat diperbandingkan antara kebenaran berdasar tata/logika bahasa dengan logika/mantik. Dari relasi logika dan bahasa ini dapat diturunkan pada persoalan relasi antara al-lafz dan al-ma’qu>la>t (ide dan gagasan). Menurut al-Farabi, ide dan makna hadir lebih dahulu dari pada kata/lafz, bukan kata/lafz kemudian ide. Kata, lafz dan bahasa hanyalah sarana untuk mengekspresikan ide, bukan ide itu sendiri.[46]

Penutup

Berdasar paparan genealogi nalar Arab di atas dapat dipahami kenapa ethos riset/ijtihad dalam konteks keilmuan Islam mengalami stagnasi. Apa yang dilakukan al-Jabiri dengan kritik epistemologisnya terhadap epistemologi nalar Arab menyadarkan kita terhadap problem dunia intelektualitas muslim yang selama ini menjadi bagian dari ketidaksadaran kita dan berpengaruh terhadap banyak segi kehidupan. Kedalaman wawasan filsafat dan tradisi pemikiran Perancis-nya dan kemampuan mensistematisasikan gagasan pembaharuan berdasar ketepatan dalam melihat akar permasalahan patut untuk mendapatkan apresiasi yang layak.

Walaupun tidak berarti tidak ada kritik terhadap pemikirannya. Sebagian menganggap bahwa rasionalitas dan tradisi Yunani yang diagungkan al-Jabiri hanya akan memarjinalkan tradisi dan justru akan kontra produktif terhadap konsep autentisitas yang ditawarkan al-Jabiri sendiri. Termasuk pemikirannya untuk mendepak epistem ‘irfani, tentu akan menimbulkan resistensi tersendiri. Bagaimanapun, kalau kita melihat sejarah intelektual muslim, tradisi ‘irfa>ni merupakan bagian dan menyatu dalam tradisi muslim.

Kekurangan yang ada pada epistem ‘irfa>ni selayaknya ditindaklanjuti dengan merekontruksi epistem ini, bukan membuangnya. Karena dalam perjalanan sejarahnya, menurut Amin Abdullah, epistem ‘irfa>ni lebih banyak dicitrakan sebagai kelompok-kelompok tarekat dengan praksis keagamaan yang ekslusif. Karenanya relevan juga, pendapat Amin Abdullah untuk membangun relasi antar epistem dengan pola sirkuler dalang rangka saling bekerja sama dan menutupi kelemahan epistem lain.[47] Nalar ‘irfa>ni misalnya, dengan prinsip simpati dan empatinya dan dengan  metode olah rasanya, akan merespon kehampaan spiritual masyarakat modern dan membangun kesetiakawanan sosial di tengah kondisi kemasyarakatan yang plural.

Dengan terintegrasnya tiga epistem nalar Arab, akan mudah dipetakan mana wilayah religiousity sebagai medan burha>ni yang objektif, wilayah religion yang subjektif sebagai medan baya>ni dan wilayah being religious yang bersifat intersubjektif sebagai medan ‘irfa>ni.

DAFTAR PUSTAKA

A Luthfi al-Syaukanie,  “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer “, Paramadina, Vol. I, No. I (Juli – Desember 1998).

A. Qodry Azizy, Pengembangan Ilmu-ilmu Keislaman. Semarang: Aneka Ilmu, 2004.

Ahmad Tafsir, Filsafat Umum; Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Capra. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001.

Al-Ja>biri,  Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi; Dirâsah Tahli}liyyah Naqdiyyah li al-Nuz}um al-Ma’rifah fi al-Thaqa>fah al-‘Arabiyyah. Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1993.

__________, Kritik Pemikiran Islam; Wacana Baru Filsafat Islam. ter. Burhan. Yogyakarta: Fakar Pustaka Baru, 2003.

__________, Al-Di>n wa al-Dawlah wa Tat}bi>q al-Shari>’ah. Libanon: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyah, 1996.

__________>, Al-Tura>th wa al-H}ada>thah; Dira>sa>t .. wa Muna>qasha>t (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyah, 1999),  142.

__________>, Post Tradisionalisme Islam. ter. Ahmad Baso. Yogyakarta: LkiS, 2000.

__________,  Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi.  Libanon : Markaz Dirasat al-Wah}dah al-‘Arabiyah, 1989.

__________, al-‘Aql al-Siya>si al-‘Arabi; Muh}addidah wa Tajalliyyatuh Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1991.

John Grier Hibben, Logic; Deductive and Inductive. New York, Chicago, Boston: Charles Scribner’s Sons, 1905.

M. Amin Abdullah dalam tulisannya  “Al-Ta’wil al-‘Ilmi; Ke Arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci,” Al-Jami’ah.  39 (Juli-Desember 2001).

Muhammad Abed al-Ja>biri>, Post Tradisionalisme Islam. ter. Ahmad Baso. Yogyakarta: LKiS, 2000.

Muhammad al-Tiwanji, al-Mu’jam al-Mufas}s}al fi> al-Adab. Vol. II. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an. Yogyakarta: LKiS, 2002.

Pier Paolo Giglioli (ed.), Language and Social Context. New York: Penguin Books, 1985.

Yudi Latif, Intelegensia Muslim dan Kuasa; Genealogi Integensia Muslim Indonesia Abad 20. Jakarta: Mizan, 2005.


Ô Penulis adalah Dosen Insuri Ponorogo.

[1] A. Qodry Azizy, Pengembangan Ilmu-ilmu Keislaman (Semarang: Aneka Ilmu, 2004), 7.

[2] Muh}ammad ‘A<bid al-Ja>biri>, Al-Di>n wa al-Dawlah wa Tat}bi>q al-Shari>’ah (Libanon: Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyah, 1996), 150

[3] Dalam perspektif Foucauldian, genealogi adalah sejarah yang ditulis dalam terang penglihatan dan kepedulian (concern) masa kini. Sejarah direkontruksi untuk pemenuhan kebutuhan masa kini. Masa kini yang selalu dalam proses transformasi mengandung implikasi bahwa masa lalu harus terus menerus dievaluasi ulang. Genealogi tidak bermaksud memelihara kontinuitas, akan tetapi justru mengidentifikasi hal-hal yang menyempal, retakan-retakan, tumpang tindihnya pengetahuan dan kenangan-kenangan yang bersifat lokal. Lihat, Yudi Latif, Intelegensia Muslim dan Kuasa; Genealogi Integensia Muslim Indonesia Abad 20 (Jakarta: Mizan, 2005), 9.

[4]al-Ja>biri>, Kritik Pemikiran Islam; Wacana Baru Filsafat Islam, ter. Burhan (Yogyakarta: Fakar Pustaka Baru, 2003), vi.

[5]Muhammad Abed al-Ja>biri>, Post Tradisionalisme Islam, ter. Ahmad Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000), xvi.

[6]A Luthfi al-Syaukanie,  “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer “, Paramadina, Vol. I, No. I (Juli – Desember 1998), 75 – 76. Baik strukturalisme maupun post-strukturalisme sama-sama menjadikan bahasa sebagai faktor dominan dalam objek studi. Karena keduanya mementingkan keteraturan logis, struktur yang mendasar serta makna-makna umum sebagaimana bahasa (linguistic) mempunyai pola-pola yang serupa, selain bahasa itu sendiri bisa menunjuk pada fenomena-fenomena sosial tertentu. Lihat, Pier Paolo Giglioli (ed.), Language and Social Context (New York: Penguin Books, 1985), 9.

[7]Untuk mengetahui lebih lengkapnya karya-karyanya lihat antara lain, al-Ja>biri, Post, XIII.

[8]Buku I triloginya adalah Takwi>n al-‘Aql al-‘Arabi,  (Libanon : Markaz Dirasat al-Wah}dah al-‘Arabiyah, 1989) cet. IV, kemudian disusul buku II dan III-nya, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi; Dirâsah Tahli}liyyah Naqdiyyah li al-Nuz}um al-Ma’rifah fi al-Thaqa>fah al-‘Arabiyyah (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1993) cet. III, dan al-‘Aql al-Siya>si al-‘Arabi; Muh}addidah wa Tajalliyyatuh (Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, 1991).

[9] al-Ja>biri, Takwi>n, 37.

[10] Ibid., 15.

[11]Al-Ja>biri>, Al-Tura>th wa al-H}ada>thah; Dira>sa>t .. wa Muna>qasha>t (Beirut: Markaz Dira>sa>t al-Wah}dah al-‘Arabiyah, 1999),  142.

[12] al-Ja>biri, Bunyah, 556.

[13] Ibid., 17.

[14] Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an (Yogyakarta: LKiS, 2002), 1.

[15] al-Ja>biri, Takwi>n, 130.

[16] Lah}n adalah kesalahan dalam berbahasa baik menyangkut kesalahan gramatika (gramatical mistake), bacaan, dan penyusunan kata. Lihat Muhammad al-Tiwanji, al-Mu’jam al-Mufas}s}al fi> al-Adab, Vol. II (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993), 735.

[17] Al-Ja>biri>, al-Tura>th, 143.

[18] Karakter a-historis bahasa Arab antara lain karena dinamisasi internal bahasa Arab hanya bertumpu pada derivasi kata. Ini sekaligus memprotek bahasa ini dari perubahan dan perkembangan sesuai dengan kehendak sejarah. Sedang karakter fisik bahasa Arab jelas merupakan turunan dari kondisi kehidupan, pola pikir  dan persepsi fisikal orang Badui. System bahasa ini tidak memberikan konsep-konsep yang bersifat abstraktif. Lihat al-Ja>biri, Takwi>n, 79.

[19] Ibid., 150

[20] Ibid., 152.

[21] Ibid., 155.

[22] al-Ja>biri, Bunyah, 251.

[23] Ibid., 253.

[24]Ibid., 254.

[25] Ibid., 252.

[26] Berturut-turut teks di atas adalah surat al-Wa>qi’ah : 95 dan al-Taka>thu>r : 5, 7. Lihat Ibid.

[27] Ibid., 290.

[28] Ibid., 305, 306.

[29] Ibid., 383.

[30] Al-Ja>biri, Takwi>n, 22-23.

[31] Ibid., 22. Sebab menurut Aristoteles terpilah menjadi empat macam; sebab materi, sebab bentuk, sebab pelaku dan sebab tujuan. Eksistensi kursi, misalnya, mengharuskan empat sebab; materi (bahan dasar kayu), bentuk (gambaran kursi), pelaku (tukang), tujuan (sebagai tempat duduk). Lihat, al-Ja>biri, Bunyah, 398.

[32] al-Ja>biri, Bunyah, 486.

[33] Ibid., 560-561.

[34] Sebelum al-Shafi’I merilis kitabnya al-Risalah, qiyas sudah menjadi kerangka teoritik yang mapan dalam keilmuan bahasa Arab. Ia bukan pencipta teori qiya>s, tapi megembangkannya dari logika bahasa.

[35] Ibid., 56.

[36] Dalam hal ini al-Ja>biri> mengambil semangat dari proyek pemikiran Ibn Hazm. Menurutnya, secara epistemologis rekontruksi yang dilakukan Ibn Hazm hanya dengan memberi landasan  burha>ni> atas epistem baya>ni> dan sama sekali tidak melibatkan epistem ‘irfa>ni> dari tradisi Syi’ah maupu tasawuf. lihat. Al-Ja>biri>, al-Tura>th wa al-H}ada>thah, 188.

[37]  Lihat Al-Ja>biri>, Post Tradisionalisme Islam, ter. Ahmad Baso (Yogyakarta: LkiS, 2000), 149.

[38] M. Amin Abdullah dalam tulisannya  “Al-Ta’wil al-‘Ilmi; Ke Arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci,” Al-Jami’ah, 39 (Juli-Desember 2001), 378.

[39] Ibid., 379.

[40] Induksi sebagai piranti metode keilmuan pada dasarnya mensyaratkan determinasi analitis dari relasi sebab-akibat dalam sejumlah fenomena, kemudian diiringi dengan proses generalisasi dari hasil relasi tersebut. Lihat, John Grier Hibben, Logic; Deductive and Inductive (New York, Chicago, Boston: Charles Scribner’s Sons, 1905), 195.

[41] Inferensia secara esensial adalah proses yang memfasilitasi pemikiran kita untuk mengkombinasikan elemen-elemen yang didapat dengan cara tertentu di mana konklusinya berisi sesuatu yang tak mungkin disingkap bila elemen-elemen tersebut dalam keadaan terisolir satu dengan yang lain. Lihat John Grier Hibben, Logic, 9.

[42] Al-Ja>biri>, Bunyah, 567.

[43]Logika adalah disiplin yang mengkaji metode-metode dan prinsip-prinsip yang dipakai untuk membedakan yang benar dari yang salah dari proses penalaran. Lihat, Irving M. Copy, Introduction to Logic (New York: Macmillan Publishing Co., Inc., 1978), 3.

[44]Ahmad Tafsir, Filsafat Umum; Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Capra (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), 33.

[45] Al-Jabiri, al-Bunyah, 427.

[46] Ibid., 431.

[47] M. Amin Abdullah dalam tulisannya  “Al-Ta’wil al-‘Ilmi . . .”, 387.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s