Human Agent dalam Tradisi Fikih

Halaman

HUMAN AGENT DALAM TRADISI FIKIH:

STUDI RELASI HUKUM ISLAM DAN MORALITAS PERSPEKTIF ABOU EL FADL

 Oleh: Abid Rohmanu*

 

Abstrak: Penelitian ini ingin menguak bagaimana kontruksi human agent dikembangkan oleh Abou El Fadl dalam rangka membangun relasi hukum Islam dan moralitas, dan apa sandaran teologis dan epistemologis Abou El Fadl dalam mengidealisasikan human agent dalam tradisi hukum Islam. Jawaban-jawaban terhadap pertanyaan ini menurut penulis sangat penting karena paling tidak dua hal: pertama, karena masih relatif keringnya wacana moralitas dalam kajian hukum Islam. Hal ini dikarenakan keyakinan bahwa kedaulatan hukum secara mutlak ada di tangan Tuhan, dan tiada pilihan bagi manusia kecuali ketaatan secara harfiyah terhadap teks hukum. Kedua, perlunya mengaitkan hukum Islam dengan basis teologis untuk menunjukkan pentingnya interkoneksi hukum Islam dengan keilmuan lain untuk menunjukkan pada the body of knowledge yang komprehensif dan utuh tentang Islam.

Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan dengan menjadikan buku-buku Abou El Fadl sebagai referensi primer. Dengan paradigma verstehen dan interpretative understanding, dan pendekatan teks, serta teori human agent, data akan diolah, dianalisa dan ditafsirkan sesuai rumusan masalah penelitian.

Dengan metode sebagaimana tersebut di atas, penelitian ini menyimpulkan: pertama, hukum Islam menurut Abou El Fadl dimediasi oleh human agency (perwakilan manusia atau khali>fatulla>h). Dalam konteks hukum Islam human agency bersifat kolektif sebagaimana tidak ada institusi kependetaan dalam Islam. Human agency dalam konteks hukum Islam lebih banyak dibawa oleh Abou El Fadl pada moral agency. Kedua, Persepsi teologis Abou El Fadl sebagai bangunan dasar pemikiran hukum Islamnya lebih dekat dengan paham teologis Mu’tazilah sebagaimana kecenderungannya pada rasionalitas dan kebebasan bertindak.

 

Kata Kunci: Human Agent, Moral Agency, Hukum Islam, Fikih.

PENDAHULUAN

Fikih selama ini lebih banyak dipersepsi mirip dengan mazhab analytical jurisprudence yang bercorak positivistik dan formal. Hukum dalam Islam merupakan serangkaian perintah dari Penguasa, yakni Tuhan kepada umat Islam, dan ‘ketaatan’ merupakan jawabannya. Akan tetapi berbeda dengan hukum sekuler, moralitas dinilai sebagai inheren dalam hukum Islam. Misi utama Islam adalah moralitas, dan itu diemban oleh antara lain oleh lapis ajaran hukumnya. Sebagaimana sumber utama hukum Islam adalah al-Qur’an dan hadis, maka moralitas hukum dalam Islam juga diturunkan dari dua sumber utama tersebut dengan didukung perangkat metodologis seperti qiya>s, istih}sa>n, al-mas}lah}ah dan lainnya. Akan tetapi mengingat wujud utama sumber hukum Islam adalah teks, maka moralitas yang diyakini sebagai inheren dalam hukum Islam bersifat problematik dalam tataran aplikasinya. Karena menurunkan moralitas teks akan selalu berkaitan dengan tafsir dan interpretasi, dan ini membutuhkan human agent (agensi kemanusiaan) yang sering kali tidak disadari oleh kebanyakan umat Islam. Bukankah, moralitas teks sangat dipengaruhi oleh moralitas pembacanya? Dan bukankah hanya pembaca yang mempunyai kedalaman moral yang bisa memperkaya moralitas teks?[1] Moralitas atau ethos dalam hal ini tidak hanya sekedar perilaku orang atau kelompok keagamaan tertentu yang kasat mata yang bisa dinilai baik atau buruk, akan tetapi moralitas menyangkut pemikiran dan pendirian mereka mengenai apa yang baik dan buruk dan apa yang patut dan tidak patut untuk dilakukan. Karena itulah, tindak tanduk manusia pada hakikatnya merupakan manifestasi dari keyakinan dan pandangan hidup.

Karena itulah kajian tentang human agent dalam tradisi hukum Islam merupakan pintu masuk utama bagi studi relasi hukum Islam dan moralitas. Di sisi yang lain, di tengah merebaknya tensi kelompok moderat versus puritan, persoalan human agent (manusia sebagai agen/wakil) merupakan isu utama dalam wacana hukum Islam. Relevansi moralitas dalam hukum Islam menghendaki adanya keseimbangan (balance) antara ketaatan kepada Tuhan dan kenyataan bahwa kehendak Tuhan ‘mau tidak mau’ direpresentasikan oleh manusia. Memang umat Islam meyakini bahwa Tuhan adalah pemegang otoritas tunggal dalam bidang hukum Islam, akan tetapi di sisi yang lain, manusia mempunyai potensi untuk bertindak secara otoritarian dengan mengatasnamakan Tuhan. Khalifah ‘Ali b. Abi> T}a>lib pernah menyatakan bahwa bukankah al-Qur’an tidak lain hanyalah kertas dan tinta.[2] Adalah manusia yang kemudian memberikan tafsir dan interpretasi sesuai penilaian, pembacaan dan pendapat mereka yang serba terbatas dan relatif.

Berdasar hal di atas, terasa penting untuk melakukan studi tentang human agent dalam kaitannya dengan relasi hukum Islam dan moralitas. Studi ini tentu tidak berangkat dari sudut keyakinan bahwa tentu Tuhan memberikan kode moral dan hukum sekaligus, akan tetapi dari sudut manusia (yuris) yang mencoba menangkap pesan moral dan hukum dari Tuhan.

Tulisan dikerangkakan pada kajian pemikiran tokoh, yakni Khaled Medhat Abou El Fadl dengan alasan bahwa dia, secara  berkomitmen, banyak melakukan kajian hukum Islam dari sudut moralitas[3] dengan poin utama pada peran human agent dalam mengkonstruk moralitas hukum Islam berdasar pada prinsip, spirit dan ruh hukum Islam. Kajiannya tersebut mewujud dalam karya-karya monumental yang banyak berpengaruh terhadap wacana global hukum Islam, sekaligus ia bisa dinilai sebagai juru bicara hukum Islam di dunia Barat di tengah pencitraan hukum Islam sebagai tidak kompetibel dengan international human rights,[4] dan pencitraan hukum Islam sebagai motor kekerasan-kekerasan sosial.

Kajian terhadap gagasan tokoh bagaimanapun penting untuk dilakukan dalam konteks hukum Islam. Ini didasarkan pada premis bahwa di antara yang menggerakkan perjalan sejarah adalah tokoh berikut gagasan-gagasan besarnya.[5] Sementara itu secara metodologis, studi tokoh dalam penelitian ini selain mempertimbangkan kluster keilmuan, yakni hukum Islam, juga mempertimbangkan pendekatan yang sesuai dengan karakterikstik studi tokoh, yakni pendekatan kesejarahan. Hal ini disebabkan karena gagasan-gagasan Abou El Fadl tidak terlepas dari aspek sosio-kultural yang mengitarinya.

Berdasar hal di atas tulisan ini hendak mempertanyakan dua hal, yakni bagaimana Abou El Fadl menkontruksikan secara konseptual human agent dalam rangka membangun relasi hukum Islam dan moralitas, serta bagaimana sandaran teologis dan epistemologis Abou El Fadl dalam mengidealisasikan human agent.

 

METODE DAN KERANGKA TEORITIK

Tulisan ini merupakan bentuk kajian pustaka (library research) terhadap karya-karya Abou El Fadl yang berbicara tentang human agent dan relasi hukum dan moralitas. Karya-karya tersebut di antaranya:

  1. Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oneworld Press, Oxford, 2003);
  2. Islam and the Challenge of Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2004);
  3. Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan Sewenang-wenang dalam Islam. terj. Kurniawan Abdullah (Jakarta: Serambi, 2003);
  4. The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists (New York: Harpercollins Publisher, 2005);
  5. The Islamic Law of Rebellion: The Rise and Development of the Juristic Discourse on Insurrection, Insurgency and Brigandage (Disertasi: Princeton University, 1999);
  6. Cita dan Fakta Toleransi Islam, terj. Heru Prasetia (Jakarta: Arasy Mizan, 2003);
  7. “The Human Rights Comitment in Modern Islam.” Runzo et.al., Human Rights and Responsibilities in the World Religions (Oxford: One World, 2003).

 

Penulis akan mengidentifikasi pemikiran Abou El Fadl tentang human agent serta relasi hukum Islam dan moralitas yang tersebar dalam karya-karyanya. Setelah itu, identifikasi terhadap konteks sosial juga dilakukan dalam rangka menggali sandaran teologis dan epistemologis pemikiran Abou El Fadl. Berikutnya dokumentasi terhadap topik-topik terkait juga dilakukan dalam rangka mempertajam serta memperkaya bahasan. Dengan paradigma verstehen dan interpretative understanding, dan pendekatan teks, serta teori human agent, data akan diolah, dianalisa dan ditafsirkan sesuai fokus tulisan.

 

Teori Human Agent

Dalam kamus kata agent dimaknai sebagai one who is authorized to act for or in the place of another, as a representative, a espionage, a business representative.[6] Sementara itu dalam filsafat dan sosiologi, agensi adalah kemampuan agen (individu) untuk bertindak di dunia (the capacity of agent to act in a world).[7] Walaupun, Kapasitas agen untuk bertindak tidak selalu berimplikasi pada persoalan moralitas, akan tetapi dalam konteks tulisan ini kemampuan bertindak agen akan diarahkan pada persoalan moralitas atau moral agency sesuai dengan topik penelitian. Moral agensi adalah kemampuan bertindak agen berdasar referensi “baik” dan “buruk”. Kemampuan membuat keputusan moral (moral judgment) juga meniscayakan pertanggungjawaban moral dari si agen.[8] Pertanggungjawaban moral dari si agen mengandaikan secara tegas adanya kebebasan untuk berfikir dan bertindak (free will).[9]

Berkaitan dengan kapasitas dan kemampuan agen untuk bertindak, Max weber mengidentifikasi ada tiga tipe otoritas: otoritas tradisional, otoritas kharismatik dan rasional-legal. Otoritas tradisional adalah tipe agensi yang keabsahannya bersandar pada adat istiadat. Otoritas kharismatik adalah otoritas agensi yang disandarkan pada kharisma atau kualitas istimewa seseorang, serta pengakuan orang lain terhadap kharisma itu, sementara otoritas legal-rasional keabsahan agensi yang ditumpukan pada legalitas atau aturan resmi, yakni kepercayaan pada prosedur.

Tiga tipe agensi di atas menurut Weber juga mencerminkan tahapan perkembangan masyarakat. Termasuk dalam hal ini perkembangan hukum mengikuti perkembangan masyarakat. Artinya, otoritas yang bersifat legal-rasional merupakan puncak perkembangan hukum masyarakat. Karenanya ia menyatakan bahwa hukum yang rasional dan formal yang didasarkan pada otoritas legal-rasional merupakan prasyarat bagi negara modern.[10] Agensi yang didasarkan pada otoritas legal-rasional menurut Weber lebih mendukung stabilitas sosial dibanding otoritas yang lain. Hal ini karena otoritas legal-rasional didasarkan pada prosedur yang disepakati dan tata aturan yang sah, dan karenanya bertumpu pada rasionalitas dan efesiensi.

Selanjutnya dari sisi rasionalitas human agent, Weber mengklasifikasikan tindakan rasional menjadi tiga macam: instrumental-rational action, value-rational action, traditional action, dan affectual action. instrumental-rational action adalah tindakan human agent yang mengaitkan sarana dan tujuan, misalkan kedatangan seseorang ke kampus adalah instrumental-rational tatkala ia menilai bahwa hal tersebut merupakan cara yang rasional untuk mendapatkan pekerjaan yang bagus. Value-rational action adalah tindakan human agent yang didasarkan pada nilai dan pertimbangan moralitas. Jika seseorang bisa membayar orang lain untuk menuliskan sebuah penelitian misalnya, tapi orang tersebut tidak melakukan karena ia menilai bahwa hal tersebut tidak jujur (dishonest), maka pilihan orang tersebut dibimbing oleh nilai dan moralitas, dan karenanya disebut value-rational. Traditional action adalah tindakan yang dimotivasi oleh kebiasaan, sementara itu affectual action dideterminasi oleh emosi seseorang dalam situasi tertentu.[11]

Moral agent dalam hal ini dibedakan dengan subject of moral worth. Kalau moral agent adalah mereka yang bisa menyebabkan kebaikan atau keburukan, subject of moral worth (subyek nilai moral) adalah siapapun dan apapun yang bisa terkena sasaran tindakan dari si agen. Para filosof menegaskan bahwa hanya makhluk rasional, yakni yang bisa bernalar dan secara mandiri membuat keputusan yang mempunyai kapabilitas untuk menjadi moral agent.[12] Menurut Kant, sebuah tindakan tidak akan bernilai baik secara moral, jika si agen tidak bernalar dengan cara-cara tertentu yang cukup kompleks. Karena itu, moral agent pada dasarnya juga conceptual agent untuk menunjuk pada pentingnya nalar dan rasionalitas.[13]

 

BIOGRAFI SINGKAT KHALED M. ABOU EL FADL

Khaled Abou El Fadl yang disebut-sebut sebagai an enlightened paragon of liberal Islam[14]  adalah pemikir sekaligus aktivis terkemuka era modern dalam bidang hukum Islam, Imigrasi, HAM dan hukum keamanan nasional dan internasional. Abou El Fadl dilahirkan di Kuwait pada tahun 1963 dari kedua orang tua yang berasal dari Mesir. Ia tumbuh besar di Mesir, akan tetapi kemudian ia hijrah ke Amerika bahkan selanjutnya ia dinaturalisasikan menjadi warga negara Amerika. Abou El Fadl kecil dikenal sebagai anak yang cerdas, Usia 12 tahun sudah hafal al-Qur`an. Semasa kecil selain aktif mengikuti kelas al-Qur`an dan Syariah di masjid Al-Azhar dia juga melahap habis semua koleksi buku orang tuanya yang berprofesi sebagai pengacara. Dia juga tekun belajar kepada para shaykh, diantaranya Muhammad al-Ghazali (w.1995). Dalam pengakuannya ia sempat menjadi pengikut setia faham puritan Wahabi semasa di Mesir. Bayang-bayang puritanisme tetap melekat pada dirinya hingga dia menyelesaikan Barchelor of Art-nya dengan yudicium cum laude di Yale University pada 1986.[15]

Abou El Fadl adalah profesor hukum Islam di UCLA (University of California Los Angeles) School of Law. Ia juga pernah mengajar hukum Islam di Texas University, Yale Law School dan Princeton University. Selain itu ia adalah American lawyer, Dewan Pengurus Human Right Watch, dan ditunjuk Presiden Bush sebagai anggota komisi International Religious Freedom.[16] Di sela-sela kesibukannya, Abou El Fadl menyempatkan dirinya memberikan fatawa terkait isu-isu hukum Islam dan HAM.[17]

Riwayat akademisnya dimulai dari Yale University (B.A.), University of Pennsylvania Law School (J.D.) dan Princeton University (M.A./Ph. D.). Abou El Fadl adalah mahasiswa berprestasi, di program doktornya umpamanya, ia mendapatkan nilai kumulatif yang tinggi dan memenangkan disertasi terbaik “Rebellion and Violence in Islamic Law”. Sebelumnya ia juga pernah mendalami studi keislaman di Mesir dan Kuwait. Pengetahuannya tentang tradisi klasik dan perjumpaannya dengan tradisi intelektual Amerika yang concern pada kebebasan, toleransi, HAM, dan humanitas menjadikan Abou El Fadl kritis terhadap interpretasi keagamaan yang bersifat dehumanistik. Grand wacananya tentang sisi moralitas Islam sebelum peristiwa 11 September dianggap hanya sebagai wacana esoteris Islam belaka. Akan tetapi setelah peristiwa tersebut, lewat artikelnya “What become tolerance in Islam”?ide-idenya mendapat banyak apresiasi.[18]

Senjata utama Abou El Fadl adalah buku. Buku-bukunya[19] menunjukkan betapa luas dan dalam tradisi intelektual Islam[20], dan itu cukup membentuk pribadi Abou El Fadl ketika berhadapan dengan persoalan toleransi dan pluralisme. Ia pernah mengatakan bahwa kecintaannya pada pengetahuan, pemikiran analitis dan moralitas berasal dari spirit dan jantung Islam sendiri, bukan karena pengaruh Barat.[21] Tetapi harus diakui bahwa spirit tersebut tumbuh dan berkembang dalam kultur Barat.

 

HUMAN AGENT DALAM TRADISI HUKUM ISLAM MENURUT KHALED M. ABOU EL FADL

Kedaulatan Hukum Islam

Salah satu hal penting yang membedakan sistem hukum dengan yang lain adalah isu tentang pemilik kedaulatan hukum (sovereign).[22] Dalam Islam, isu tentang kedaulatan hukum (hakimiyyat Allah), menurut Abou El Fadl, dimunculkan oleh kelompok Khawarij ketika mereka memberontak melawan Khalifah ke-4, Ali b. Abi Talib. Pada awalnya kelompok Khawarij adalah pendukung Khalifah ‘Ali, akan tetapi kemudian menentang ‘Ali ketika ia menerima arbitrasi dalam konflik politiknya dengan Mu’awiyah. Sebagai kelompok puritan dan fanatik, Khawarij berkeyakinan bahwa hukum Tuhan berpihak pada ‘Ali, karenanya arbitrasi ataupun usaha negosiasi apapun adalah tidak sah secara hukum, dan bahkan dinilai sebagai perlawanan terhadap aturan Tuhan dan kedaulatan hukum Tuhan.[23]

Bagi kelompok Khawarij, dengan menerima prinsip arbitrase dan prinsip bahwa hukum bisa dinegosiasikan, ‘Ali dengan dengan sendirinya kehilangan legitimasi karena ia telah mentransfer kedaulatan hukum Tuhan pada manusia. Khawarij kemudian mendeklarasikan bahwa bahwa ‘Ali adalah penghianat Tuhan karenanya harus diperangi dan akhirnya berhasil membunuhnya.[24]

Ideologi dan pandangan kelompok Khawarij terhadap hukum Tuhan di atas terus bermetamorfosa di benak kelompok-kelompok puritan Islam yang membawa pada tindakan-tindakan kekerasan dan sikap intoleran atas nama agama. Bagi Abou El Fadl, dalam konteks hukum Islam, pemilik kedaulatan hukum adalah Tuhan (la> h}ukma illa> lilla>h). Akan tetapi karena hukum Tuhan diwujudkan dalam bentuk teks, maka peran serta manusia dalam memahaminya menjadi niscaya. Dalam hal ini hukum Tuhan dimediasi dan diagensi oleh manusia. Menurut Abou El Fadl, isu penting dalam diskursus hukum Islam saat ini adalah persoalan human agent (manusia sebagai wakil). Isu ini berkaitan dengan bagaimana membuat keseimbangan (balance) antara kewajiban untuk taat kepada Tuhan versus kenyataan bahwa keinginan Tuhan direpresentasikan oleh manusia. Dalam pemikiran Islam, tandas Abou El Fadl, Tuhan adalah sumber otoritatif hukum, akan tetapi apa ukuran keseimbangan antara otoritas Tuhan dan potensi otoritarianisme manusia sebagai wakil Tuhan di bumi? Dari perspektif sosial dan institusional, kehendak Tuhan dapat direpresentasikan oleh realitas sosial dan politik yang cukup bervariasi, termasuk, pemimpin atau penguasa, para hakim dan ulama, sarjana keagamaan, birokrasi, praktek sosial yang telah mapan dan yang lainnya.[25]

Shireen Hunter menyatakan bahwa Abou El Fadl sering mengutip penyataan Khalifah ‘Ali bahwa al-Qur’an tidak lain hanyalah tinta dan kertas, ia tidak bisa berbicara sendiri. Adalah manusia yang kemudian mengartikulasikannya sesuai dengan penilaian, pembacaan dan pendapat mereka yang serba terbatas.[26] Kehendak Tuhan yang direpresentasikan dalam bentuk teks wahyu membutuhkan tafsir dan interpretasi. Tafsir, menurut Abou El Fadl, lebih pada usaha untuk memahami makna pengarang, sementara interpretasi konsen pada dampak dan kedudukan penting dari makna asal teks. Dalam bidang hukum, interpretasi merupakan hal yang signifikan, karena ia tidak berkonsentrasi pada maksud asal teks untuk melayani teks, akan tetapi untuk merespon realitas sosial budaya yang mengitari teks.[27] Teks hukum selalu berkaitan dengan apa yang tersurat dan apa yang tersirat, bunyi hukum dan semangat hukum. Dalam hal ini ketepatan penjelasan (intellegendi) dan ketepatan penjabaran (subtilitas explicandi) human agent terhadap teks menjadi sangat penting.[28] Dworkin, misalnya, berpendapat bahwa hukum pada dasarnya adalah interpretasi (law as interpretation). Hakim dan yuris pada dasarnya tidak membuat hukum, akan tetapi melakukan interpretasi terhadap materi hukum. Dengan interpretasi ini, yuris menyuarakan nilai sesuai dengan komitmen sistem hukum yang dianut.[29] Analisa dan argumentasi hukum bersifat ‘interpretive’, karena analisa dan argumentasi tersebut hendak memberikan nuansa moralitas terbaik bagi praktek hukum[30] yang intinya bisa mendukung perbaikan kehidupan individu dan komunitas.[31]

Problem Otoritas (Problem of Authority) dalam hukum Islam

Studi fiqh pada dasarnya adalah usaha mendialogkan antara teks yang turun pada kurun waktu tertentu dengan kebutuhan pembaca teks yang hidup pada kurun waktu yang berbeda. Dalam teori kebahasaan, ketika teks berpisah dengan pengarangnya dan situasi sosial yang melingkupinya, maka teks tersebut berpotensi untuk tidak komunikatif dengan realitas yang mengelilingi pembaca.  Karena itu interpretasi untuk menemukan relevansi historis dan sosiologis teks adalah kebutuhan. Interpretasi berkaitan dengan kajian hermeneutik. Hermenutik adalah understanding of understanding terhadap teks keagamaan yang datang dari kurun waktu, tempat dan situasi yang asing bagi pembaca.[32]

Sementara itu, berkaitan dengan kedaulatan hukum dan peran human agent, persoalan yang sering menggelayuti hukum Islam kontemporer adalah tindakan ultra vires (di luar misi yang mereka emban) human agent. Karena itu, untuk mengantisipasi hal tersebut, menurut Abou El Fadl, human agent harus memastikan dua hal; pertama, apakah benar sebuah perintah hukum memang benar-benar berasal dari Tuhan? Pertanyaan ini berkaitan dengan kompetensi, otoritas dan autentisitas. Kedua, apa yang dikatakan dari perintah-perintah hukum tertentu, yakni subtansinya. Pertanyaan terakhir ini berkaitan dengan makna atau interpretasi.[33] Bagi Abou El Fadl, adalah penting untuk membedakan antara kehendak Tuhan yang bersifat eternal dengan usaha manusia untuk mengartikulasikan kehendak Tuhan dalam bingkai rumusan hukum. Merujuk pada para yuris abad pertengahan, semisal Ibn Taymiyah dan al-Juwayni, Abou El Fadl menyatakan bahwa yang pertama disebut sebagai shari>ʻah, sedang yang kedua adalah fikih. Kedaulatan Tuhan dalam konteks hukum Islam adalah sesuatu yang tak bisa disangkal, ini tidak berarti bahwa kode hukum – yang pada dasarnya merupakan hasil pemikiran yuris –  yang didasarkan pada al-Qur’an dan praktek Nabi menjadi tidak bermakna. Inilah pentingnya memahami maksud Abou El Fadl bahwa tradisi Islam, sebagaimana tradisi yang lain, dideterminasi oleh human agent dan dikonstruksikan dengan berbagai cara, untuk tujuan yang bervariasi dalam konteks dan periode kesejarahan yang beraneka.Tuhan adalah pemilik otoritas tertinggi sebagai pengarang teks, akan tetapi otoritas tersebut harus dinegosiasikan dan diwakili oleh manusia. Pelimpahan otoritas tidak bersifat derivatif langsung dari Tuhan atau teks, akan tetapi dari manusia lain. Hal tersebut disebabkan kenyataan bahwa dalam Islam tidak dikenal adanya otoritas yang bersifat kependetaan. Masing-masing mempunyai hak akses yang sama terhadap teks, akan tetapi karena faktor ketidakmampuan penelitian, sebagian mempercayakan dan melimpahkan wewenang penggalian makna teks pada yang lain.

Tindakan berlebihan human agent terhadap hukum Islam pada akhirnya mengarah pada otoritarianisme tafsir keagamaan. Abou El Fadl banyak mengulas persoalan otoritarianisme tafsir ini dari sudut hermeneutika hukum dalam bukunya, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women. Dinyatakan dalam buku ini bahwa kompleksitas hubungan antara pengarang (Tuhan), teks dan pembaca dalam studi fikih, menurut Abou El Fadl, melahirkan keberwenangan (otoritas) dan otoritarianisme (ketidakberwenangan) terhadap tafsiran teks. Otoritarianisme merujuk pada sebuah metodologi hermeneutika yang merampas dan menundukkan mekanisme pencarian makna dari sebuah teks ke dalam pembacaan yang bersifat subyektif dan selektif.[34] Sikap otoriter dalam penggalian makna teks pada dasarnya telah merendahkan integritas pengarang, teks dan pembaca lain, karena ia telah mengklaim bahwa tafsirannya adalah satu-satunya yang absah. Pola tafsir seperti ini telah terjebak, meminjam istilah ‘A<bid al-Ja>biri, pada otoritas asal (sult}ah al-as}l), lafaz (sult}ah al-lafz) dan keserbabolehan (sult}ah al-tajwi>z) dengan warna ideologi-ideologi tertentu.

Sikap otoriter dan negosiasi yang tidak berimbang antara human agent, Author, dan text memunculkan apa yang disebut oleh Abou El Fadl dengan authoritarian hermeneutics. Hermeneutika otoritarian disebut juga dengan interpretive despotism, yakni klaim penyamaan intensi Author dan human agent, pada saat bersamaan justru memarjinalkan intensi author dan otonomi teks.[35]

Terkait dengan otoritarianisme human agent ini, Abou El Fadl mencoba merumuskan konsep otoritas dalam bidang hukum Islam dengan mengacu pada antara lain R.B. Friedman. Mengutip terminologi R.B. Friedman, Abou El Fadl membedakan antara “memangku otoritas” (being in authority) dan “memegang otoritas” (being an authority). Memangku otoritas artinya menduduki jabatan resmi dan struktural yang memberinya kekuasaan untuk mengeluarkan perintah dan arahan. Dalam hal ini seseorang bisa saja tidak sependapat dengan pemangku otoritas, akan tetapi ia tidak punya pilihan lain kecuali mentaatinya, karena kesadaran individu dalam model ini dianggap tidak relevan. Sementara ketaatan seseorang pada “pemegang otoritas” mempunyai spirit yang berbeda. Ketaatannya lebih didasarkan pada pengetahuan, kebijaksanaan dan pemahaman yang lebih baik dari pemegang otoritas.[36] Human agent yang bersikap otoriter dalam penentuan makna teks biasanya adalah pemangku otoritas (being in authority), dan bukan pemegang otoritas yang sebenarnya (being an authority). Ini terjadi karena era kontemporer ditandai dengan pelembagaan dan pengadministrasian agama seiring dengan menguatnya posisi negara dalam dunia Islam. Negara dalam hal ini mengontrol dan ikut campur dalam urusan keagamaan privat yang sebelumnya berada di tangan para ahli agama (faqi>h). Lebih jauh, negara juga mengooptasi sistem keulamaan dan mengubah mereka menjadi pegawai yang dibayar.[37] Ini berbanding terbalik dengan tradisi hukum Islam klasik yang berkembang jauh dari pusat-pusat kekuasaan.

 

Idealisasi Human agent

Abou El Fadl mengidealisasikan human agent yang bersifat otoritatif. Agensi (perwakilan) yang otoritatif dalam konteks hukum Islam adalah mereka yang mempunyai pengetahuan, kebijaksanaan dan pemahaman yang cukup dalam aspek fikih. Otoritas ahli hukum tidak didasarkan pada kekuasaan ekstra-rasional. Otoritas ahli hukum lebih didasarkan pada keahliannya dalam bidang hukum Islam dan yang berkaitan, serta konsistensinya pada sebuah metodologi yang sistematis.[38]

Pemegang otoritas yang otoritatif atau pelimpahan wewenang dalam konteks hukum Islam, menurut Abou El Fadl, dipersyaratkan mempertimbangkan beberapa hal :[39]

  1. Kejujuran (honesty). Kejujuran menurutnya tidak berkaitan dengan “penafsiran”, akan tetapi “penjelasan”. Prinsip ini mengasumsikan bahwa pemegang otoritas tidak membatasi, menyembunyikan, dan merekayasa pesan teks untuk maksud berbohong dan menipu.
  2. Kesungguhan (dilegence). Kesungguhan bermakna bahwa pemegang otoritas telah berusaha semaksimal mungkin memahami, menyelidiki dan merenungkan makna dan pesan teks.
  3. Kemenyeluruhan (comprehensiveness). Artinya bahwa pemegang otoritas telah menyelidiki pesan teks secara menyeluruh dan mempertimbangkan pesan teks-teks lain yang relevan.
  4. Rasionalitas (reasonableness). Artinya pemegang otoritas sebagai pembaca teks telah melakukan penafsiran dan interpretasi secara rasional dengan menggunakan penalaran yang diakui absah secara umum.
  5. Pengendalian diri (self-restraint). Artinya pemegang otoritas menunjukkan tingkat kerendahan hati  dan pengendalian diri yang layak dalam menjelaskan maksud dan kehendak Tuhan yang terbingkai  dalam teks. Konkritnya tidak ada arogansi intelektual bahwa tafsirannya yang paling benar.

Prinsip-prinsip di atas menurut Abou El Fadl bisa dijadikan sebagai media untuk mengevaluasi apakah human agent telah melampaui batas wewenangnya atau tidak. Abou El Fadl dalam hal ini sangat menekankan proses bagaimana human agent menemukan hukum-hukum Tuhan yang “tersirat” maupun “tersuruk” dengan penggabungan antara rasionalitas dan moralitas. Human agent (sebagai wakil khusus) dengan memperhatikan prinsip-prinsip di atas dalam penelitian hukumnya, akan mendapatkan kepercayaan dari masyarakat (human agent dalam pengertian wakil umum).

Untuk menjadi otoritatif, dari sudut hermeneutik pembacaan dan pemahaman teks/wahyu, menurut Abou El Fadl, menuntut adanya kontruksi relasi yang berimbang dan proporsional antara pengarang teks (author), teks dan pembaca (reader). Makna teks harus merupakan hasil interaksi antara pengarang teks, bahasa dan pembaca. Harus ada proses negosiasi (negotiating process) antara ketiga elemen tersebut dan tidak ada salah satu elemen yang mendominasi. Artinya, penentuan makna dilakukan secara demokratis.[40] Dalam konteks teks al-Qur’an maksud pengarang menempati kedudukan istimewa. Legitimasi penetapan makna teks tergantung pada sejauh mana pembaca menghormati integritas maksud pengarang teks. Problem teks suci sebagai teks yang terbuka adalah bahwa teks tersebut bisa ditafsiri sesuai dengan kebutuhan dan ideologi sang penafsir yang berbeda dengan perspektif sang pengarang.[41] Di sinilah pentingnya dalam konteks al-Qur’an mengetahui dan konsisten dengan maqa>s}id al-shari>ʻah.

 

  1. 1.    Sandaran Teologis Human agent

Dalam literatur keislaman dinyatakan bahwa teologi adalah ilmu yang membahas tentang ajaran-ajaran dasar agama yang biasanya dikaitkan dengan upaya mempertahankan akidah dan keimanan. Tauhid juga dipahami sebagai “keesaan Tuhan”, sebagai argumentasi tandingan atas konsep trinitas dalam agama Kristen. Pemahaman seperti ini menurut banyak pemikir kontemporer bersifat parsial. Berdasar riset Abd Aʻla, batasan klasik tentang teologi di atas, digugat oleh pemikir kontemporer, termasuk oleh Fazlur Rahman. Pengertian teologi menurutnya adalah usaha intelektual yang mampu memberikan gambaran yang koheren dan tepat tentang pandangan dunia al-Qur’an sehingga pikiran dan hati seseorang yang beriman dapat menjadikannya sebagai worldview bagi sikap mental dan spiritualnya. Selain itu teologi Islam kontemporer juga diarahkan pada bagaimana menyelidiki dan menafsirkan ajaran keagamaan secara rasional dan obyektif dan tidak terjebak pada batas mempertahankannya di tengah dinamika kehidupan sosial budaya.[42] Pada era kontemporer ini dikenal dengan apa yang disebut “teologi fungsional”. Teologi dalam pengertian ini tidak dimaknai secara sempit, akan tetapi bagaimana melakukan interpretasi terhadap realitas berdasar perspektif ketuhanan. Teologi dimaknai sebagai kekuatan iman yang bertautan dengan visi sosial yang bersifat emansipatorik. Format teologi fungsional berangkat dari kebutuhan kini, realitas kini, dan tantangan-tantangan masa kini, bukan dulu atau nanti.[43]

Senada dengan hal di atas, Abou El Fadl menilai penting penentuan corak teologis human agent sehingga bisa menghasilkan kontruksi hukum Islam yang fungsional bagi kehidupan, atau dalam bahasa hukum Islam tahqiq li masalih al-ibad. Bagi Abou El Fadl hukum Islam seharusnya menjadi instrument memanusiakan manusia (liberatif), dan bukan untuk melayani Tuhan. Hukum Islam juga jauh dari penggunaannya untuk menindas kelompok yang lemah oleh rezim-rezim yang bersifat otoriter. Kemaslahatan umat Islam juga tidak diukur dari banyaknya perintah dan larangan yang bersifat fiqhiyah, atau formalisasi terhadap mazhab hukum tertentu.

Untuk dapat menjadi instrument pembebas, Idealnya, menurut Abou El Fadl, human agent mempunyai persepsi dan visualisasi Tuhan sebagai Yang Indah (beauty), Yang Maha Baik, dan Yang Maha Penuh Kasih (goodness). [44] Inilah makna bahwa human agent secara apriori wajib mengetahui jalan dan karakter Tuhan sehingga hukum Islam yang dikontruksikan oleh human agent akan bersifat humanis. Berbanding terbalik dengan hal ini adalah background teologis human agent dari kelompok puritan kontemporer yang bersifat tertutup dan intoleran (the theology of intolerance) dan lebih menonjolkan kemahaperkasaan Tuhan.

Corak teologis sebagaimana dipaparkan Abou El Fadl di atas akan memunculkan asumsi-asumsi hukum Islam yang bercorak humanis. Pada saat yang sama akan membentuk pola hubungan yang organis antara teologi dan hukum Islam yang akan bermanfaat bagi munculnya wacana moralitas dan etika yang independen dalam Islam. Ini sebagaimana pernyataan Fazlur Rahman bahwa problem mayor dalam Islam adalah sepinya wacana moralitas karena merebaknya doktrin determinisme Tuhan dalam semua aspek kehidupan manusia.[45]

 

  1. 2.    Optimalisasi Peran Nalar dalam Penilain Baik dan Buruk

Selain membangun persepsi ketuhanan yang lebih mendekatkan pada moralitas, seperti Tuhan sebagai yang Maha Indah, Yang Maha Kasih, Yang Maha Pengampun dan yang semisal, Abou El Fadl menilai penting sistem teologi yang bersifat rasional. Ini sebagaimana karakter teologi yang lebih mementingkan prinsip-prinsip universal dan lebih banyak bersandar pada nalar, dan bukan otoritas tradisional sebagaimana keilmuan hukum Islam.

Menurut Abou El Fadl, human agent mempunyai otonomi untuk menilai dan menentukan segala tindakannya. Tuhan dalam hal ini hanya mengintervensi manusia dalam bentuk pemberian nalar, hati nurani dan kesadaran dan bukan intervensi yang menafikan otonomi manusia. Teologi yang menyatakan bahwa Tuhan telah mencatat dan menentukan segalanya, dan manusia ibaratkan wayang saja, akan kontra produktif bagi tujuan asasi hukum Islam itu sendiri. Bagi Abou El Fadl, Tuhan bukan pencipta keburukan, bahkan bukan pula kebaikan, akan tetapi manusia yang telah diberi potensi oleh Tuhan dalam bentuk akal dan kesadaran. Menurut Abou El Fadl, banyak kebaikan yang merupakan produk dari keputusan, kesadaran, dan kehendak sebagai manusia.[46]

Tradisi hukum klasik menurut Abou El Fadl telah meletakan wacana tentang keindahan dan kejelekan, kebaikan dan kejahatan (h}usn  dan qubh). Wacana yang berkembang adalah berkisar pada apakah keindahan dan kejelekan merupakan realitas yang obyektif, atau sebaliknya bersifat subyektif. Muʻtazilah, misalnya, berpendapat bahwa kebaikan, keindahan, kejahatan dan kejelekan mempunyai esensi moral yang bersifat obyektif dan bisa diketahui dengan nalar (al-h}usn wa al-qubh} ‘aqliya>n). Sementara kelompok Ashʻari berpandangan bahwa keindahan dan kejelekan hanya bisa diderivasikan dari teks, dalam artian nalar tanpa bantuan teks tidak sanggup menemukan sifat dasar keindahan dan kejelekan.[47] Sebagai konsekuensi dari paham ini, kesadaran dan kebebasan manusia merupakan ujung tombak keberagamaan. Suatu tindakan akan bernilai moral apabila didasarkan pada kesadaran individu, dan dalam situasi bebas. Dalam wacana etika, ini dikenal dengan istilah otonomi moral. Sementara tindakan bagi mereka yang menganut paham subyektivisme moral pada dasarnya tidak pernah bernilai moral, karena moralitas mengandaikan adanya kesadaran individu, rasionalitas dan bukan karena faktor lain/luar. Inilah yang disebut dengan heteronomi moral,[48] yakni orang mematuhi perintah atau hukum bukan karena nilai dan maknanya, akan tetapi lebih karena tuntutan ideologi, atau takut dosa, atau karena literal teks.

Para Yuris bersepakat bahwa Tuhan-lah Pencipta kategori-kategori keindahan dan kejelekan. Akan tetapi bagaimanakah Tuhan menciptakannya merupakan pertanyaan yang lebih penting. Menurut Abou El Fadl, Tuhan menciptakan proses dan hukum alam yang pada gilirannya membuat kategori keindahan dan kejelekan sebagai konsekuensi yang niscaya.[49] Hukum-hukum keindahan menurut Abou El Fadl tidak dibuat oleh shari>ʻahshari>ʻah misalnya tidak menetapkan apakah sebuah bunga itu indah atau jelek. Akan tetapi hukum-hukum keindahan sebagai bagian dari hukum alam, diterima dihargai dan didukung oleh shari>ʻah. Shari>ʻah adalah jalan Tuhan, sementara Tuhan adalah simbol keindahan, karena itu shari>ʻah harus melindungi dan memelihara keindahan.[50] Keindahan dalam hal ini bersinergi dengan hukum alam dan tidak semata didasarkan pada tafsiran teks. Teks sendiri menyatakan bahwa ada ayat-ayat yang bersifat qur’a>niyyah dan ada yang kawniyyah. Melawan hukum alam dan tidak menghargai kehidupan sebagai sebuah sistem adalah menyimpang dari tatanan keindahan dan etis.

Dari bahasan keindahan Abou El Fadl, secara eksplisit ia ingin memberikan pesan bahwa keindahan merupakan bagian dari tradisi Islam. Orang Islam dalam hal ini tidak perlu takut mendapatkan vonis bidʻah hanya karena melakukan eksplorasi aspek-aspek keindahan, akhlak, dan spiritualitas serta pengalaman keberagamaan. Selain itu, menurutnya, tujuan dan maksud hukum Islam pada dasarnya adalah pencarian akan keindahan dengan memaksimalkan upaya ke arah tersebut.[51] Ih}sa>n  – berbuat kebajikan dan keindahan (making beautiful) – tidak sebatas persoalan elegansi penalaran yuris, atau usaha untuk melihat keindahan yang bersifat abstrak lewat inferensi logika. Dalam konteks hukum, keindahan yang bersifat hakiki ditunjukkan oleh para yuris dalam hal bagaimana mereka menempelkan sensibilitas moral mereka pada terma-terma fikih mereka – apresiasi estetis mereka terhadap kebaikan yang tidak semata didasarkan paradigma hukum Islam yang positivistik. Berdasar argumentasi yang sepenuhnya kembali pada khazanah tradisi klasik, Abou El Fadl menurut Kazemi telah berusaha menunjukkan benang merah apa yang absah secara hukum (lawful) dan nilai keindahan, serta moralitas pada spiritualitas. Lebih lanjut menurut Kazemi, Abou El Fadl juga menunjukkan bahwa tendensi moralitas yang legalistik dan kondisi politik yang despotik di dunia muslim kontemporer bisa diatasi dan dinetralkan dari dalam tradisi yurisprudensi Islam itu sendiri.[52]

 

HUMAN AGENT DALAM KONTEKS PENGEMBANGAN RELASI HUKUM ISLAM DAN MORALITAS

Human agent dalam Wacana Relasi Hukum Islam dan Moralitas

Human agent sebagai pembaca teks mempunyai posisi yang penting dalam wacana hukum Islam dan moralitas. Moralitas hukum Islam menurut Abou El Fadl ditentukan oleh pembacaan human agent terhadap teks. Bisa dipahami bila kemudian Abou El Fadl banyak berbicara tentang prasyarat yang harus dipenuhi oleh human agent, seperti kejujuran (honesty), kesungguhan (diligence), kemenyeluruhan (comprehensiveness), rasionalitas (reasonableness), dan pengendalian diri (self-restraint). Agensi dalam pengertian kapasitas agen untuk bertindak lebih banyak dibawa oleh Abou El Fadl  pada persolan moralitas, atau moral agency. Moral agency dalam hal ini adalah kemampuan agen  untuk membuat penilaian dan keputusan hukum berdasar refensi “baik” dan “buruk”, dan penilaian ini tidak semata-mata didasarkan pada normativitas wahyu atau literal teks hukum, akan tetapi lebih didasarkan pada rasionalitas human agent dalam mendeduksikan hukum, atau dalam bahasanya al-h}usn wa al-qubh ‘aqliya>n. Begitu gandrungnya Abou El Fadl terhadap rasionalitas ini, bahkan ia berpendapat bahwa rasio manusia bisa memperkaya moralitas teks.

Rasionalitas yang dibangun oleh Abou El Fadl dalam hal ini adalah bagaimana menelorkan produk-produk hukum yang fokus pada nilai-nilai subtantif dan tujuan hukum (maqa>s}id al-shari>’ah). Human agent dalam membaca teks tidak hanya sekedar pembacaan yang bersifat simbolik atau pembacaan harfiyah saja, akan tetapi pembacaan yang hendak melakukan penggalian makna dari sebuah tindakan. Untuk menggali makna tindakan manusia bagi Abou El Fadl penting untuk melibatkan pengalaman sosio-histroris manusia. Tanpa pelibatan pengalaman sosio-historis manusia, human agent akan terjebak pada pembacaan yang bersifat simbolik yang pada akhirnya mengarah pada otoritarianisme tafsir hukum Islam.

Human agent dalam hal ini berpotensi untuk memaksakan makna apapun dari teks. Karena itulah dari sudut hermeneutik penting untuk melakukan negosiasi makna antara author, reader dan text, serta prasyarat rasionalitas reader atau human agent dalam negosiasi tersebut. Sebagaimana syariah adalah untuk merealisasikan kemaslahatan manusia (li tahqi>q mas}a>lih} al-‘iba>d), maka tugas dari human agent adalah memahami dan menerapkan syariah. Author tentu tidak bisa melakukan kontrol secara penuh dampak dari sebuah bahasa dan teks terhadap penggunanya. Penafsiran human agent yang tidak rasional dipandang oleh Abou El Fadl sebagai bentuk ketidakadilan human agent terhadap Tuhan.

Standar rasionalitas tersebut kemudian dikembalikan oleh Abou El Fadl pada regulasi yang sudah lazim dalam hukum Islam. Pertama, rasionalitas hukum Islam menurut Abou El Fadl dikembalikan pada komunitas interpretasi. Kedua, sebagai kelanjutan pertama, bahwa hasil pemikiran hukum Islam harus dikomunikasikan kepada pihak lain tentu dengan seperangkat kaidah yang telah disepakati bersama.[53] Itu artinya bahwa rasionalitas hukum Islam harus didasarkan pada sistem, regulasi dan prosedur yang disepakati oleh mayoritas, dan selanjutnya dilakukan uji publik. Maka, model pembacaan yang hanya dipahami oleh kelompok tertentu saja tentu saja tidak dapat dikomunikasikan dan dipahami oleh pihak lain, dan akhirnya dinilai sebagai tidak rasional.

Merujuk pada tipe otoritas human agent sebagaimana dinyatakan oleh Max Weber, maka Abou El Fadl menginginkan human agent yang mempunyai otoritas legal-rasional, bukan yang kharismatik atau otoritas tradisional. Otoritas legal-rasional dalam hal ini adalah keabsahan agensi yang lebih didasarkan pada aturan resmi, yakni rasionalitas yang prosedural. Prosedur dalam konteks ini lebih didasarkan pada khazanah keilmuan us}u>l al-fiqh dan didukung oleh keilmuan lain yang relevan untuk membantu validitas metodologis pencarian hukum Islam “yang tersirat” atau bahkan “tersuruk”. Dalam konteks perkembangan dunia yang mengglobal, bahkan pengkomunikasian hukum Islam tidak saja terbatas pada komunitas interpretasi umat Islam, akan tetapi juga umat lain. Tanpa dukungan metodologis dari keilmuan lain tentu tidak akan dipahami oleh outsider, padahal banyak kasus hukum Islam yang merupakan persinggungan dengan kepentingan umat lain, seperti fikih dan HAM, demokrasi, jihad dan yang semisal.

Selanjutnya, berdasar kategori tindakan human agent Max Weber, tindakan rasional human agent yang dicanangkan Abou El Fadl adalah value-rational action. Artinya bahwa pemikiran hukum human agent dituntun oleh nilai dan pertimbangan moralitas, bukan tindakan yang bersifat tradional yang hanya dituntun oleh kebiasaan, bukan pula tindakan yang bersifat instrumental dan affectual (emosi). Value-rational action ditunjukkan oleh Abou El Fadl tentang pentingnya menjadikan “keindahan Islam” sebagai prinsip umum untuk mengevaluasi tindakan hukum. Keindahan dalam Islam ini menurutnya ditunjukkan oleh perintah ih}sa>n, perintah untuk berbuat kebijakan dan keindahan sebagai buah dari keimanan dan keislaman. Lebih lanjut, keindahan dan kebaikan ini dalam bahasa hukum Islam adalah maqa>s}id al-shari>’ah yang intinya li tahqi>q mas}a>lih} al-‘iba>d dalam berbagai aspek kehidupan.

Akhirnya bisa dinyatakan bahwa agen dalam kontruksi hukum Islam mempunyai peran yang signifikan, peran tersebut adalah peran negosiatif antara agen dan struktur meminjam istilah Anthoni Giddens. Struktur dalam hal ini adalah author, text dan tentu adalah pengalaman sosio-histroris dari agen. Agen tidak kemudian dikooptasi oleh struktur atau sebaliknya mengkooptasi struktur. Inilah makna negosiasi yang berimbang antara reader, author dan text. Hukum Islam dalam hal ini tidak hanya bersifat normatif, akan tetapi juga sosiologis untuk menunjuk pada peran agen dalam melakukan interpretasi kultural dan sosiologis sebagai formulasi praktis dari syariah.

Sandaran Teologis dan Epistemologis Penalaran Hukum Islam Abou El Fadl

Berdasar paparan sebelumnya, terlihat bagaimana Abou El Fadl memandang pentingnya teologi rasional dalam ranah fikih, akan tetapi ini tidak serta merta menjadikannya Muʻtazilah. Berbeda dengan Muʻtazilah yang lebih banyak mempergunakan nalar dalam menilai kebaikan, menurut Abou El Fadl, nilai-nilai akhlak tentang kebaikan (goodness) dan keindahan (beauty) merupakan interaksi yang bersifat dinamis antara teks (wahyu), refleksi manusia terhadap alam dan ciptaan, dan persepsi manusia terhadap pengalaman sosio-historis.

Citra yang menonjol dari Muʻtazilah adalah rasionalitasnya, dan Abou El Fadl mempunyai kecendrungan yang sama. Akan tetapi berbeda dengan Muʻtazilah, rasionalitas Abou El Fadl didukung sepenuhnya oleh tradisi. Lapangan analisa Abou El Fadl berada dalam bingkai tradisi hermenutik dalam fikih. Ia menempatkan dirinya dalam tradisi; memanfaatkannya, mengevaluasi dan melakukan kritik terhadap metode dan hermenutika fikih.

Menurut George F. Hourani, ada dua pendekatan dasar terkait dengan pengetahuan tentang nilai etis tindakan manusia yang dikembangkan oleh teolog muslim, yakni: rationalistic objectivism dan theistic subjectivism.[54] Akan tetapi pilahan secara dikotomis ini menurut Felicitas Opwis terkesan ideal dan tidak bisa memotret realitas yang berkembang dalam wacana fikih. Rationalistic objectivism beranggapan bahwa “baik” dan “buruk” bisa diketahui lewat nalar manusia, walaupun tanpa bantuan wahyu. Wahyu dalam hal ini sebatas men-suport dan menkonfirmasi nilai baik dan buruk yang diketahui oleh nalar. Sebuah tindakan dinilai baik dan buruk dalam relasinya dengan mas}lah}ah dan mafsadah yang ditimbulkannya. Sementara itu, theistic subjectivism berkeyakinan bahwa sesuatu dikatakan “baik” karena Tuhan memerintahkannya, dan dikatakan “buruk” karena Tuhan melarangnya. Menurut Opwis, al-Jas}s}a>s yang dinilai sebagai Muʻtazili tidak memahami mas}lah}ah dalam penyingkapan hukum, walaupun ia berkeyakinan bahwa intelek manusia mampu mengetahui baik dan buruk. Hal yang sama juga dilakukan oleh Muʻtazili al-Bas}ri. Sebaliknya, yuris kalangan Ashʻari, al-Juwayni, al-Ghaza>li> dan Fakhr al-Di>n al-Ra>zi adalah proponen penggunaan mas}lah}ah dengan mekanisme qiya>s dalam menyelesaikan kasus baru. Apa yang dinyatakan Opwis di atas menegaskan bahwa dalam konteks fikih pilahan secara dikotomik antara rationalistic objectivism dan theistic subjectivism bersifat problematik. Rationalistic objectivism atau yang disebut Madjid Fakhry dengan theological rationalism tidak selalu identik dengan Muʻtazilah. [55]

Sementara itu, berdasar paparan sebelumnya juga dapat dinyatakan bahwa epistemologi fikih Abou El Fadl bercorak nonpositivistik – pengetahuan bersifat subyektif yang bertumpu pada makna, terikat nilai, tidak bersifat linier,  dan kebenaran harus diverifikasi lewat pemahaman dan tafsir. Epistemologi nonpositivistik Abou El Fadl ini dinilai selaras dengan karakter fikih sebagai bagian dari keilmuan humaniora. Corak epistemologi Abou El Fadl ini dipertegas dengan metode dan kerangka teoritik yang dikembangkan dalam membaca tradisi fikih, yaitu hermeneutika. Sementara itu, aliran hermeneutika yang dipilih adalah hermeneutika filosofis gadamerian.

Makna dalam perspektif aliran hermeneutika ini merupakan hasil peleburan  dan fusi horizon pembaca dan teks. Pengarang dan konteks historis dari teks dipertimbangkan dalam proses interpretatif bersama, dengan melibatkan prasangka-prasangka penafsir, seperti tradisi, kepentingan praktis, bahasa dan budaya.[56] Abou El Fadl mengutip Gadamer bahwa interpretasi secara historis tidak mandiri, akan tetapi bersandar pada prasangka historis, dan selalu berubah dan berkembang.[57]

Pilihan terhadap aliran hermeneutika ini semakin menguatkan corak nonpositivistik epistemologi fikih Abou El Fadl. Hal ini karena hermeneutika filosofis lebih mengacu pada pemahaman subyektif pembaca teks dalam rangka melakukan produksi ulang makna teks sesuai dengan situasi historis pembaca teks. Walaupun orientasi hermeneutika Abou El Fadl adalah gadamerian, Abou El Fadl dinilai telah mengembangkan tradisi hermeneutika ini sesuai dengan tantangan akademik yang mengitarinya, yakni problem otoritas yang “menghantui” wacana fikih kontemporer. Karena itulah, hermeneutika yang dikembangkan disebut dengan hermeneutika negosiatif sebagai imbangan terhadap hermeneutika otoriter yang berkembang di kalangan kelompok puritan.

Akan tetapi sedikit berbeda dengan Gadamer, hermeneutika Abou El Fadl yang sering disebut dengan hermeneutika negosiatif, mencoba menempatkan sudut pengarang, teks dan pembaca secara berimbang. Hermeneutika Gadamer dalam hal ini dinilai lebih menempatkan penafsir/pembaca teks secara dominan dibanding dengan pengarang dan teks. Selain itu, Abou El Fadl juga merumuskan syarat-syarat penafsiran yang ini tidak ditemukan dalam tradisi hermeneutika Gadamer. Ini tidak lepas dari kegelisahan Abou El Fadl terhadap hermeneutika otoritarian yang berkembang selama ini. Sementara itu dari sisi pembaca dan audien, Abou El Fadl menawarkan dua prinsip. Pertama, bahwa audiens hendaknya mempunyai praduga epistemologis terhadap pembaca teks, yakni kesamaan pandangan antara pembaca dan audiens. Kedua, audiens mempunyai kebebasan (nalar eksklusif) untuk mengikuti otoritas tertentu atau tidak.

Metode hermeneutika yang dipakai Abou El Fadl di atas meneguhkan epistemologi nonpostivistik Abou El Fadl. Bagi kelompok nonpositivistik (ideografis) pengetahuan dan kebenaran bersifat subyektif (terikat pada makna), terikat nilai, siklus dan penekanan pada pemahaman (tafsir). Sementara itu, kelompok positivistik berpandangan bahwa realitas sosial, pengetahuan dan kebenaran haruslah bersifat obyektif, bebas nilai, deterministik dan harus bisa diverfikasi secara empiris.

Berdasar orientasi teologis dan epistemologis Abou El Fadl, pemikiran hukum Islam Abou El Fadl, meminjam kategori Abdullah Saeed, dapat dikelompokkan pada kelompok progresif ijtihadis. Kelompok ini berkeyakinan bahwa sumber hukum Islam adalah al-Qur’an, hadis, dan fresh ijtihad dengan melibatkan keilmuan kontemporer. Menurut Saeed kelompok progresif ijtihad mempunyai karakter:[58]

  1. Mereka mengadopsi pandangan bahwa area-area fikih tradisional memerlukan perubahan dan reformasi yang bersifat subtansial untuk memenuhi kebutuhan masyarakat muslim sekarang;
  2. Mereka cenderung untuk menerima kebutuhan akan adanya fresh ijtihad dan metodologi ijtihad baru dalam merespon problematika modern;
  3. Banyak dari mereka mengkombinasikan pengetahuan kesarjanaan Islam tradisional dengan pemikiran dan pendidikan Barat modern;
  4. Mereka berpandangan kuat bahwa perubahan sosial, baik pada level intelektual, moral, legal, ekonomi atau tekhnologi, harus direfleksikan dalam pembaharuan fikih;
  5. Mereka menghindarkan diri pada dogmatisme atau mengikatkan diri pada mazhab-mazhab hukum atau teologi tertentu dalam pendekatan mereka;
  6. Mereka sangat menekankan pada keadilan sosial, keadilan gender, hak asasi manusia dan relasi harmonis antara muslim dan nonmuslim.

Karakteristik sebagaimana dinyatakan Saeed sangat relevan dengan background intelektual Abou El Fadl. Perkembangan pemikiran Abou El Fadl dari figurasi awal pemikirannya (fase tradisional-konservatif) hingga figurasi kedua (progresif-moderat), utamanya perjumpaannya dengan tradisi intelektual Barat, sangat berpengaruh terhadap corak epistemologis dan teologis Abou El Fadl. Pertama, menguatnya kelompok puritan dan mencairnya otoritas tradisi dan fikih merupakan kegelisahan akademik Abou El Fadl. Keinginan untuk memelihara tradisi fikih yang telah ‘dibajak’ oleh kelompok puritan selaras dengan pengetahuan dan perbendaharaan tradisi klasiknya. Kedua, perjumpaannya dengan tradisi intelektual Barat menjadikan Abou El Fadl kritis terhadap tradisi. Keilmuan modern yang ia peroleh di Barat dia jadikan sebagai pendekatan terhadapnya studinya terhadap tradisi hukum Islam. Secara praktis juga bisa dinyatakan bahwa Abou El Fadl sebagai bagian dari penduduk pendatang dan minoritas muslim di Amerika yang bergaul secara intensif dengan penduduk asli menuntutnya untuk berfikir dan bersikap moderat tanpa mengorbankan nilai-nilai fundamental agama. Apa yang dilakukan bisa disebut sebagai adjusting traditional Islamic norm to American context. Sebagai bagian dari minoritas, hasil pemikirannya merupakan bagian dari fikih minoritas (fiqh al-aqalliya>t)yang memang mempunyai karakteristik yang berbeda dengan fikih mayoritas (fiqh al-aghlabiyah).

 

PENUTUP

Berdasar paparan-paparan pada bab-bab sebelumnya, dengan mengacu pada fokus masalah, data penelitian, dan kerangka teoritik, maka penulis dapat simpulkan beberapa hal:

  1. Hukum Islam menurut Abou El Fadl dimediasi oleh human agency (perwakilan manusia atau khali>fatulla>h). Dalam konteks hukum Islam human agency bersifat kolektif sebagaimana tidak ada institusi kependetaan dalam Islam. Setiap muslim adalah human agent Tuhan, akan tetapi karena tidak setiap muslim mampu menafsirkan dan menginterpretasikan teks sesuai kaidah yang berlaku, maka sebagian mewakilkan kepada yang lain, yakni kepada yuris, ahli hukum dan mujtahid. Karena itulah ada wakil khusus dan wakil umum (masyarakat awam). Sementara itu kontruksi human agent yang dikembangkan dalam rangka membangun relasi hukum Islam dan moralitas menurut Abou El Fadl adalah sebagai berikut:
    1. Human agency dalam konteks hukum Islam lebih banyak dibawa oleh Abou El Fadl pada moral agency,yakni kemampuan bertindak/memutuskan hukum berdasar referensi/penilaian baik dan buruk secara rasional dengan mempertimbangan pengalaman sosio-historis manusia.
    2. Otoritas human agent dalam konsepsi Abou El Fadl lebih didasarkan pada otoritas legal-rasional dengan kategori tindakan human agent yang didasarkan pada value-rational action. Otoritas legal-rasional dalam konteks pemikiran Abou El Fadl adalah rasionalitas human agent yang didasarkan pada aturan resmi, yakni rasionalitas yang prosedural. Ini sebagaimana pendapatnya bahwa rasionalitas hukum Islam harus dikembalikan pada ‘komunitas interpretasi’  yang mempunyai seperangkat aturan penalaran hukum (us}u>l al-fiqh) dan harus diujipublikkan, yakni dikomunikasikan di lingkungan komunitas interpretasi. Sementara itu tindakan human agent yang didasarkan pada value-rational action bermakna bahwa tindakan dan penalaran hukum Islam harus dituntun oleh nilai dan moralitas, bukan ditentukan oleh kebiasaan, emosi keagamaan dan yang semisal. Pertimbangan nilai dan moralitas ini sepenuhnya kembali pada makna subtantif al-Qur’an dan referensi pada maqa>s}id dan mas}lah}ah.
  2. Sandaran teologis dan epistemologis Abou El Fadl dalam mengidealisasikan human agent dalam tradisi hukum Islam:
    1. Persepsi teologis Abou El Fadl sebagai bangunan dasar pemikiran hukum Islamnya lebih dekat dengan paham teologis Mu’tazilah sebagaimana kecenderungannya pada rasionalitas dan kebebasan bertindak. Akan tetapi secara informal, Abou El Fadl menolak untuk diafiliasikan dengan paham mu’tazili. Menurutnya kebenaran dan keindahan adalah interaksi yang bersifat dinamis antara wahyu/revelasi, nalar, persepsi terhadap alam dan ciptaan serta realitas kontekstual. Hanya saja adakalanya kebenaran dan keindahan bersifat intrinsik (h}asan li dzatih), dan derivatif (h}asan li ghayrih). Moralitas yang intrinsik bersifat universal, sementara yang bersifat derivatif sudah dipengauhi oleh sosio-budaya dan konteks yang mengitari.
    2. Epistemologi yang dikembangkan oleh Abou El Fadl masuk pada kelompok progresif-ijtihadis, yakni bahwa sumber hukum Islam adalah al-Qur’an, al-Sunnah, dan fresh ijtihad dengan didukung oleh pengetahuan modern. Hal ini tidak terlepas dari latar belakang pendidikan dan sosio-budaya yang mengitari Abou El Fadl, yakni masyarakat Amerika. Karena itu apa yang dilakukan secara epistemologis adalah adjusting traditional islamic norm to American context. Walla>h a’lam …

 

 

BIBLIOGRAFI

A’la, Abd. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia. Jakarta: Paramadina, 2003.

Authority and Rationality (Max Weber, German 1864 – 1920) dalam www.sagepub.com/ (Akses 6 Oktober 2013).

Baali, Fuad & Ali Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought-Styles; A Social Perspective. Massachusetts: G.K. Hall and Co. Boston, 1981.

Baderin, Mashood A. International Human Rights and Islamic Law. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Biografi Khaled M. Abou El Fadl dalam http://www.law.ucla.edu/faculty/all-faculty-profiles/professors/Pages/khaled-abou-el-fadl.aspx (Akses, 21 Mei 2013).

Dialog Produser Frontline, Helen Witney dengan Abou El Fadl dalam tema, “How did You Experience 11 September”, dalam http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/faith/interviews /elfadl.html (Akses, 14 Agustus 2009).

E. Sumaryono, Hermeneutik; Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1993), 29.

Effendi, Djohan. Merayakan Kebebasan Beragama. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2010.

El Fadl, Khaled M. Abou. “The Human Rights Comitment in Modern Islam.” Runzo et.al., Human Rights and Responsibilities in the World Religions. Oxford: One World, 2003.

________. Cita dan Fakta Toleransi Islam, terj. Heru Prasetia. Jakarta: Arasy Mizan, 2003).

________.  Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan yang Sewenang-wenang dalam Wacana Islam. Jakarta: Serambi, 2003.

________.  Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women. Oxford; Oneworld, 2013.

________.  The Islamic Law of Rebellion: The Rise and Development of the Juristic Discourse on Insurrection, Insurgency and Brigandage. Disertasi: Princeton University, 1999.

Fatwa-fatwa Abou El Fadl secara on line bisa dilihat di http://www.scholarofthehouse.org/oninma.html, akses 31/12/2007.

Hadziq, Abdullah. “Teologi Fungsional: Sebuah Kajian dari Dimensi Makna dan Fungsi bagi Pengembangan Masyarakat”, dalam M. Amin Syukur, at al., Teologi Islam Terapan: Upaya Antisipatif terhadap Hedonisme Kehidupan Modern. Solo: Tiga Serangkai, t.t..

Harahap, Syahrin. Metodologi Studi Tokoh Pemikiran Islam. Jakarta: Prenada, 2011.

Hidayat, Komaruddin. Memahami Bahasa Agama. Jakarta: Paramadina, 1996.

Himma, Kenneth Einar. “Legal Positivism”, dalam http://www.utm.edu/research /iep/legalpos.htm (Akses, 16 Pebruari 2009).

Hosen, Nadirsyah. “Pujian dan Kesaksian” dalam Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan; dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif , Pent. R. cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004).

Hourani, George F. Islamic Rationalism: the Ethic of ‘Abd al-Jabbar. Oxford: Clarendon Press, 1971.

http://en.wikipedia.org/wiki/Agency_%28philosophy%29 (Akses 7  September 2013)

http://en.wikipedia.org/wiki/Moral_agency

http://en.wikipedia.org/wiki/Moral_agency

http://plato.stanford.edu/entries/moral-responsibility/

Hunter, Shireen T. dan Huma Malik, (ed.), Modernization, Democracy and Islam (Washington, D.C. : Center for Strategic and International Studies, 2005), 78. Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford: Oneworld Press, 2003), 24.

Madjid, Nurcholish. et al., Islam Universal (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), 311.

Mish, Frederick C. (ed.) , The Merriam-Webster Dictionary. Massachusetts: Merriam-Webster Incorporated, 2014.

Opwis, Felicitas. Maslaha and the Purpose of Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century. Leiden: Koninklijke Brill, 2010.

Parthemore, Joel dan Blay Withby, “What Makes Any Agent A Moral Agent?” dalam http://project.sol.lu.se/fileadmin/user_upload/project/ccs/moralagency.pdf

Raymond Wacks, Philosophy of Law: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2006), 40 – 41.

Rohmanu, Abid. Reinterpretasi Jihad: Relasi Fikih dan Akhlak. Ponorogo: STAIN PO Press, 2012.

Saeed, Abdullah. Islamic Thought: An Introduction. New York: Routledge, 2006.

Shah-Kazemi, Reza. “Book Review  terhadap  ‘Conference of the Books: The Search for Beuty in Islam’”, dalam Journal of Islamic Studies, 15, 2 (Mei 2004), 221.

Soekanto, Soerjono. Pokok-Pokok Sosiologi Hukum. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999.

Watanabe, Teresa. “Battling Islamic Puritans,” Dalam Los Angeles Times (2 Januari  2002).

 

 

 


* Dosen STAIN Ponorogo

[1] Djohan Effendi, Merayakan Kebebasan Beragama (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2010), 152.

[2] Lihat Shireen T. Hunter dan Huma Malik, (ed.), Modernization, Democracy and Islam (Washington, D.C. : Center for Strategic and International Studies, 2005), 78. Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford: Oneworld Press, 2003), 24.

[4] Lihat Respon Islam terhadap HAM dalam buku Mashood A. Baderin, International Human Rights and Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 2003), 13.

[5] Syahrin Harahap, Metodologi Studi Tokoh Pemikiran Islam (Jakarta: Prenada, 2011), 4.

[6] Frederick C. Mish (ed.) , The Merriam-Webster Dictionary (Massachusetts: Merriam-Webster Incorporated, 2014), 15.

[10] Soerjono Soekanto, Pokok-Pokok Sosiologi Hukum (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999), 51.

[11] Authority and Rationality (Max Weber, German 1864 – 1920) dalam www.sagepub.com/ (Akses 6 Oktober 2013).

[13] Joel Parthemore dan Blay Withby, “What Makes Any Agent A Moral Agent?” dalam http://project.sol.lu.se/fileadmin/user_upload/project/ccs/moralagency.pdf

[14] Nadirsyah Hosen, “Pujian dan Kesaksian” dalam Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan; dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif , Pent. R. cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004).

[15] Teresa Watanabe, “Battling Islamic Puritans,” Dalam Los Angeles Times (2 Januari  2002).

[16] Ibid..

[17]Fatwa-fatwa Abou El Fadl secara on line bisa dilihat di http://www.scholarofthehouse.org/oninma.html, akses 31/12/2007.

[18] Teresa Watanabe, “Battling.. “

[19] Buku-buku Abou El Fadl menghiasi dinding-dinding rumahnya dan juga mengisi ruangan kosong lantai dua rumahnya. Ia menganggarkan tiap tahunnya 60 ribu dolar untuk buku. Koleksinya lebih dari 40.000 volume, terdiri dari hukum, teologi, sosiologi, filsafat, sejarah dan sastra. Lihat, Ibid.

[20] Khususnya berkaitan dengan literatur Islam, Abou El Fadl mempunyai koleksi 10.000 volume tentang hukum Islam dan ia masih merencanakan untuk membeli buku/kitab klasik lainnya.  Di antara koleksinya sebagian berumur 8 abad, termasuk karya-karya dari mazhab hukum Islam Sunni dan Shi’i. Lihad Ibid.

[21] Lihat The Daily Texan on Line.

[22]Kenneth Einar Himma, “Legal Positivism”, dalam http://www.utm.edu/research /iep/legalpos.htm (Akses, 16 Pebruari 2009).

[23] Khaled M. Abou El Fadl, “The Human Rights Comitment in Modern Islam.” Runzo et.al., Human Rights and Responsibilities in the World Religions (Oxford: One World, 2003), 132.

[24] Ibid.

[25]Abou El Fadl, The Islamic Law of Rebellion: The Rise and Development of the Juristic Discourse on Insurrection, Insurgency and Brigandage (Disertasi: Princeton University, 1999), 1.

[26]Lihat Shireen T. Hunter dan Huma Malik, (ed.), Modernization, Democracy and Islam (Washington, D.C. : Center for Strategic and International Studies, 2005), 78. Abou El Fadl, Speaking in God’s Name …, 24.

[27]Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxford; Oneworld, 2013), 118.

[28]E. Sumaryono, Hermeneutik; Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1993), 29.

[29]Raymond Wacks, Philosophy of Law: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2006), 40 – 41.

[30]Ibid., 44.

[31]Ibid., 45.

[32] Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja Midas (Jakarta: Paramadina, 1998), 188.

[33]Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan: Yang Berwenang dan yang Sewenang-wenang dalam Wacana Islam (Jakarta: Serambi, 2003), 47.

[34]Abou El Fadl, Speaking in God’s Name …,5.

[35] Abid Rohmanu, Reinterpretasi Jihad: Relasi Fikih dan Akhlak (Ponorogo: STAIN PO Press, 2012), 148.

[36] Ibid., 18.

[37] Abou El Fadl, Cita dan Fakta Toleransi Islam, terj. Heru Prasetia (Jakarta: Arasy Mizan, 2003), 23.

[38]Lihat Abou El Fadl, Speaking in God’s Name …, 21.

[39]Ibid., 54 – 56. Penafsir teks yang melanggar salah satu atau beberapa prinsip di atas akan terjatuh pada tafsiran yang authoritarian.

[40]Bahasa bagi manusia ibarat game. Ia mempunyai karakter sebagai berikut: bahasa harus bersifat publik, aturan-aturannya disepakati oleh semua yang terkait, mempunyai target dan tujuan, adanya daya tarik karena adanya kepuasaan ketika komunikasi bersifat enjoy dan “nyambung”. Lihat, Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama (Jakarta: Paramadina, 1996), 57.

[41]Fuad Baali & Ali Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought-Styles; A Social Perspective (Massachusetts: G.K. Hall and Co. Boston, 1981), 6.

[42]Abd A’la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal : Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 2003), 10.

[43]Lihat, Abdullah Hadziq, “Teologi Fungsional: Sebuah Kajian dari Dimensi Makna dan Fungsi bagi Pengembangan Masyarakat”, dalam M. Amin Syukur, at al., Teologi Islam Terapan: Upaya Antisipatif terhadap Hedonisme Kehidupan Modern (Solo: Tiga Serangkai, t.t.), 37.

[44]Abou El Fadl, “The Human Rights Comitment …”, 328.

[45] Fazlur Rahman, “Functional Interdependence of law and Theology” 94.

[46]Dialog Produser Frontline, Helen Witney dengan Abou El Fadl dalam tema, “How did You Experience 11 September”, dalam http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/faith/interviews /elfadl.html (Akses, 14 Agustus 2009).

[47]Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan, 150.

[48]Syahrin Harahap, Islam: Konsep dan Implementasi Pemberdayaan (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999), 11.

[49]Abou El Fadl, Melawan Tentara Tuhan, 151.

[50]Ibid., 152.

[51]Ibid., 152.

[52]Reza Shah-Kazemi, “Book Review  terhadap  ‘Conference of the Books: The Search for Beuty in Islam’”, dalam Journal of Islamic Studies, 15, 2 (Mei 2004), 221.

[53] Ibid., 90.

[54] George F. Hourani, Islamic Rationalism: the Ethic of ‘Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon Press, 1971), 3.

[55] Felicitas Opwis, Maslaha and the Purpose of Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century (Leiden: Koninklijke Brill, 2010), 29-30.

[56] Ibid.

[57] Abou El Fadl, Speaking in God’s Name …,123.

[58] Abdullah Saeed, Islamic Thought: An Introduction (New York: Routledge, 2006), 150.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s